Formules de la sexuation : le pas-tout et les deux jouissances

Cet essai a d’abord paru en turc. La version française est de ma main. Les textes de Lacan sont cités dans l’original français. Les textes de Freud sont cités sous leurs titres français usuels, avec l’année de première publication. L’original discute une difficulté à rendre en turc l’article défini de Lacan, que le turc ne possède pas ; j’ai remplacé ce passage par le point correspondant pour le français.

I

Dans le deuxième volume de sa biographie de Freud, Ernest Jones rapporte un aveu que Freud fit un jour à Marie Bonaparte. Malgré trente ans de recherches sur l’âme féminine, dit Freud, la grande question à laquelle il n’avait pu répondre était la suivante : que veut la femme ?¹ La phrase est souvent citée comme un dédain, comme l’aveu de l’arrogance du regard d’un homme sur les femmes. Mais le même aveu revient sous d’autres formes dans les écrits de Freud, et se lit chaque fois moins comme une arrogance que comme l’acceptation d’une limite. En 1926, dans le livre où il défendait la pratique de la psychanalyse par des non-médecins, il écrit que la vie sexuelle de la femme adulte est pour la psychologie, selon une expression anglaise, un dark continent, un continent noir.² À la fin de sa conférence sur la féminité en 1933, il suggère à ses auditeurs, s’ils veulent en apprendre davantage sur le sujet, de se tourner vers leur propre expérience de la vie, de se tourner vers les poètes, ou d’attendre que la science puisse leur donner des informations plus profondes et plus cohérentes.³

La prudente incertitude de Freud sur ce sujet se voit aussi dans une note antérieure. Dans une note ajoutée en 1915 à la nouvelle édition des Trois essais sur la théorie sexuelle, il écrit que les concepts de « masculin » et de « féminin », bien qu’ils paraissent parfaitement clairs aux gens ordinaires, sont parmi les plus confus de la science, et il distingue au moins trois sens différents dans lesquels on les emploie : activité et passivité, biologique et sociologique.⁴ La célèbre phrase que Freud forma en modifiant un mot de Napoléon, « l’anatomie, c’est le destin », se tient donc en un lieu plus compliqué qu’il ne paraît. L’anatomie est un destin ; mais la manière dont ce destin sera vécu, avec quels fantasmes, quelles identifications, quels désirs le sujet le rencontrera, n’est pas déterminée par l’anatomie elle-même.

II

L’incertitude de Freud sur cette question conduisit, dans les années 1920 et au début des années 1930, à l’un des débats les plus vifs à l’intérieur de la psychanalyse. Dans son article de 1925 sur les conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes, Freud avait construit le développement de la petite fille autour d’une phase phallique, de la découverte de la différence anatomique et de la déception qu’elle apporte. Karen Horney, Ernest Jones, Melanie Klein et d’autres analystes du cercle de Londres soutinrent que ce récit définit la féminité comme un manque, et que la fille pouvait avoir un développement propre, féminin dès le départ.⁵

Dans l’article sur la sexualité féminine qu’il écrivit en 1931, Freud répondit en partie à ces critiques et changea sa propre théorie en un point important. Il écrivit qu’il ne venait que de réaliser l’importance du premier attachement de la fille à sa mère, une longue et intense période précédant le complexe d’Œdipe. Il décrivit cette découverte par une analogie tirée de l’archéologie : la découverte de cette phase ressemblait à la découverte, derrière la civilisation grecque, de la civilisation minoo-mycénienne plus ancienne.⁶ Le débat ne se ferma pas avec la mort de Freud ; mais il est clair que Freud lui-même ne ferma jamais cette question, qu’il la rouvrait dans chaque nouvel article.

Cet attachement précoce à la mère que Freud découvrit en 1931 tiendrait aussi une place importante dans la théorie de Lacan. Dans « L’étourdit », écrit en 1972, Lacan écrit que la construction freudienne du complexe d’Œdipe fait paraître la femme à l’aise comme un poisson dans l’eau, alors que pour la plupart des femmes le rapport à la mère est un ravage ; la fille, en tant que femme, attend de sa mère, plus que de son père, une substance.⁷ Cette attente ne peut être comblée, puisque la mère non plus n’a pas d’essence de féminité à donner à sa fille. La question de ce que c’est qu’être une femme se transmet de génération en génération comme une demande sans réponse. Quiconque sait dans la clinique combien brûlant, combien interminable peut devenir parfois le règlement de comptes entre mère et fille comprend pourquoi Lacan a choisi ce mot.

III

Lacan entra dans ce débat en deux temps. Dans le premier, dans la conférence « La signification du phallus » qu’il donna en allemand à Munich en 1958, il définit le phallus non comme un organe mais comme un signifiant. Le phallus est un signifiant par rapport auquel les deux sexes prennent leur position ; l’homme se définit par l’avoir, la femme par l’être, c’est-à-dire par le fait d’être l’objet signifiant du désir de l’autre. Cette définition libérait la différence sexuelle de l’anatomie, mais tournait encore autour d’un seul signifiant, le phallus. Le côté féminin restait, dans cette définition aussi, une sorte d’envers de la définition masculine.

Le second temps commença à la fin des années 1960 et trouva son expression dans ce qui est peut-être la phrase la plus citée de tout l’enseignement de Lacan : Il n’y a pas de rapport sexuel. La phrase s’entend comme une provocation et est conçue ainsi ; mais ce qu’elle dit n’est pas que les gens n’entrent pas en rapports sexuels les uns avec les autres. Le français rapport, comme le latin ratio, nomme aussi une proportion, une relation mathématique, une relation qui peut s’écrire en une formule. Ce que Lacan dit, c’est qu’il est impossible d’écrire en une formule la relation entre les deux sexes. Les deux sexes ne sont pas liés l’un à l’autre comme deux moitiés qui se complètent, comme dans l’instinct des animaux. Entre eux, il n’y a pas d’harmonie, de réciprocité, de proportion. Chacun atteint l’autre par un autre chemin, par la médiation de son propre fantasme, de sa propre jouissance.

Lacan écrit aussi cette impossibilité avec les catégories modales qu’il employait dans les mêmes années. Le nécessaire est ce qui ne cesse pas de s’écrire ; le contingent est ce qui cesse de ne pas s’écrire ; l’impossible est ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire. Le rapport sexuel appartient à cette dernière catégorie : il ne cesse pas de ne pas s’écrire.⁸ Cela ne veut pas dire qu’une relation, une rencontre, un amour soit impossible. Au contraire, dans la théorie de Lacan, l’amour est ce qui paraît à la place même de cet inécrivable, pour en tenir lieu.

IV

Lacan construisit les formules de la sexuation pas à pas entre 1971 et 1973, au cours de plusieurs séminaires ; le tableau complet des formules prit sa forme finale dans la leçon du 13 mars 1973 du séminaire Encore, avec le long texte « L’étourdit » écrit à la même époque.⁹ Les formules sont écrites avec les quantificateurs de la logique mathématique. ∀ est « tout », ∃ « il existe au moins un », ¬ la négation. Φx est ce que Lacan appelle la fonction phallique : le fait que le sujet soit déterminé par le langage, c’est-à-dire par la castration, le manque, la loi du signifiant.

La ligne inférieure du côté gauche, ∀x Φx, dit « tous les x sont soumis à la fonction phallique ». Tous ceux du côté masculin sont, sans exception, soumis à la loi du langage, à la castration, au manque. Mais cette proposition universelle repose sur une exception, dans la ligne supérieure : ∃x ¬Φx, « il existe au moins un x non soumis à la fonction phallique ». Lacan trouve le modèle de cette exception dans Totem et tabou de Freud. Dans le mythe que Freud bâtit, le père de la horde primitive est celui qui a toutes les femmes, qui n’est soumis à aucune loi, que ses fils tuent et qui, après avoir été tué, devient la source de la loi.¹⁰ La totalité du côté masculin se forme comme un ensemble limité par cette exception. Parce qu’il y a une limite, il y a un tout.

Le côté droit paraît d’abord paradoxal. La ligne supérieure, ¬∃x ¬Φx, dit « il n’y a pas de x non soumis à la fonction phallique ». Du côté féminin, il n’y a pas d’exception, pas de père primitif, pas de figure qui se tienne hors de la loi. Mais la ligne inférieure, ¬∀x Φx, dit « pas tous les x sont soumis à la fonction phallique ». Ces deux propositions ensemble décrivent une situation qui paraît d’abord contradictoire : il n’y a pas de femme hors de la fonction phallique, mais aucune femme n’est entièrement soumise à la fonction phallique non plus. Lacan appelle cette situation le pas-tout.

Le tableau d’Encore a aussi une moitié inférieure, qui montre peut-être le plus clairement ce que disent les formules. Du côté masculin du tableau se tiennent le sujet divisé, $, et le phallus, Φ ; du côté féminin se tiennent La femme avec son article barré, le signifiant du manque dans l’Autre, S(Ⱥ), et l’objet-cause du désir, a. Lacan joint ces termes par des flèches. La flèche qui part du sujet divisé du côté masculin va au a de l’autre côté : l’homme atteint la femme non comme une femme, mais par l’objet de son propre fantasme. Ce n’est pas la femme devant lui qu’il désire, mais un détail de son corps qui met en mouvement son désir, un regard, une voix, une partie. De la femme du côté féminin partent deux flèches. L’une va au phallus du côté masculin ; la femme aussi prend part à la fonction phallique, au jeu de l’avoir et de l’être, d’être l’objet du désir d’un homme. L’autre va au S(Ⱥ) de son propre côté, au signifiant qui dit que l’Autre aussi manque, que le langage n’a pas de dernier mot, pas de garantie.¹¹ À cause de cette seconde flèche, la femme ne se referme pas entièrement sur l’ordre phallique ; elle reste ouverte à la limite du langage, au bord de l’indicible. Les deux côtés sont liés, mais non par des flèches symétriques. Au lieu de deux moitiés qui se complètent, il y a deux chemins qui se manquent.

V

L’étrangeté de ce « pas-tout » se comprend mieux par comparaison avec la logique aristotélicienne. Dans le carré logique d’Aristote, la proposition « pas tous les x sont P » signifie « quelques x ne sont pas P », c’est-à-dire exige l’existence d’au moins un x qui n’est pas P. Le pas-tout de Lacan ne porte aucune telle affirmation d’existence. Du côté féminin, on ne peut montrer aucun x qui ne soit pas P, mais on ne peut pas dire non plus que tous les x sont P. Le pas-tout n’est pas une partie manquante d’un ensemble, mais l’incapacité de l’ensemble lui-même à se clore.¹²

La phrase de Lacan « La femme n’existe pas » vient de là. En français, La femme, avec l’article défini, signifie la femme comme catégorie universelle, comme concept nommant l’essence commune de toutes les femmes. Lacan barre cet article. Il n’y a pas d’essence commune des femmes, pas d’exception qui les rassemblerait en ensemble. Il y a des femmes, mais La femme, comme un tout, n’existe pas. Cette phrase aussi s’entend comme une provocation ; mais ce qu’elle dit est que la féminité ne peut être déterminée par une essence, une nature, une définition. Chaque femme existe dans sa singularité, non comme membre d’un ensemble, mais comme quelqu’une que l’on rencontre une à une. Ce que Lacan barre n’est donc pas les femmes, mais le « La », l’universel qui prétendrait les dire toutes.

L’une des expressions les plus ironiques de cette singularité une à une en littérature est l’air du catalogue du Don Giovanni de Mozart. Leporello lit à Donna Elvira, que son maître a abandonnée, la longue liste des amantes de Don Giovanni : tant en Italie, tant en Allemagne, et en Espagne mille e tre, mille et trois.¹³ Don Giovanni désire les femmes non comme un ensemble mais comme un compte ; chacune ajoute un nom de plus à la liste, mais la liste n’est jamais achevée. Après la mille et troisième, viendra la suivante.

VI

La conséquence la plus importante des formules de Lacan est qu’il distingue deux formes différentes de jouissance. Le côté masculin se définit par la jouissance phallique, c’est-à-dire par un plaisir borné par le langage, le signifiant, le manque. Ce plaisir est lié à un organe, un objet, un fantasme ; il peut se mesurer, se compter, se comparer. Le côté féminin a lui aussi accès à la jouissance phallique, puisqu’il n’y a pas de femme hors de la fonction phallique. Mais parce que le côté féminin est pas-tout, ce côté a aussi la possibilité d’une autre jouissance, un plaisir que Lacan appelle la jouissance de l’Autre, ou jouissance supplémentaire.

Lacan insiste sur le fait que ce plaisir n’est pas complémentaire mais supplémentaire. Une jouissance complémentaire compléterait la partie manquante de la jouissance phallique, réunissant les deux plaisirs pour former un tout ; cela nous ramènerait à la logique du tout, à l’idée d’un rapport sexuel où deux moitiés se complètent. La jouissance supplémentaire ne complète pas un tout ; c’est quelque chose d’ajouté au tout, du dehors, au-delà de sa limite. Selon Lacan, le trait le plus distinctif de ce plaisir est que celui qui le vit ne le sait pas. La femme le vit, mais ne peut rien en dire.

La manière de décrire ce plaisir passe par un vieux mythe. Au troisième livre des Métamorphoses d’Ovide, Jupiter et Junon, un soir égayés de nectar, disputent pour savoir quel sexe prend le plus grand plaisir en amour. Jupiter dit que le plaisir des femmes est plus grand, Junon proteste. Pour trancher la dispute, ils font appel à quelqu’un qui a vécu en homme et en femme, Tirésias. Dans sa jeunesse, Tirésias avait frappé de son bâton deux serpents qui s’accouplaient dans la forêt et avait été changé en femme ; après avoir vécu sept ans en femme, la huitième année il avait revu les mêmes serpents, les avait frappés de nouveau, et était redevenu homme.¹⁴

Tirésias donne raison à Jupiter : le plaisir des femmes est plus grand. Junon s’irrite et condamne les yeux de l’arbitre à une nuit éternelle. Aucun dieu ne pouvant défaire ce qu’un autre dieu a fait, Jupiter donne à Tirésias, à la place de ses yeux, le don de connaître l’avenir. La structure du mythe est frappante. La seule personne qui sache le plaisir de la femme est celle qui a vécu les deux côtés ; et à l’instant où elle dit ce savoir, elle perd ses yeux. Le savoir sur le plaisir de la femme est un savoir pour lequel celui qui le dit est puni. La colère de Junon nous rappelle peut-être que ce plaisir est quelque chose que même une femme ne souhaite pas dire, qu’il devient autre chose à l’instant où il est dit.

L’autre grande scène de Tirésias dans la mythologie grecque ajoute une profondeur à cette lecture. Dans l’Œdipe roi de Sophocle, il est le devin aveugle qu’Œdipe fait venir en cherchant la cause de la peste qui ravage Thèbes. D’abord Tirésias ne veut pas parler ; puis il dit à Œdipe que le meurtrier qu’il cherche est lui-même. Les deux questions fondatrices de la psychanalyse, le meurtre du père et le désir pour la mère, et la question du plaisir de la femme, se rencontrent ainsi dans la même figure aveugle. Celui qui connaît les deux questions est quelqu’un qui a perdu ses yeux ; son savoir repose non sur la vue mais sur la perte de la vue. Au vingtième siècle, T. S. Eliot invoque de nouveau cette figure dans La Terre vaine et la fait parler de sa propre voix : « I Tiresias, though blind, throbbing between two lives, / Old man with wrinkled female breasts ».¹⁵ Un vieillard aveugle qui palpite entre deux vies, aux seins de femme flétris : un témoin qui a vécu les deux côtés de la différence sexuelle et n’appartient pour cette raison tout à fait à aucun des deux.

VII

Lacan cherche chez les mystiques des témoins de ce plaisir. Dans la leçon d’Encore du 20 février 1973, il suggère à ses auditeurs d’aller à Rome regarder la statue de Sainte Thérèse du Bernin ; ils comprendront aussitôt que Thérèse jouit. Mais pourquoi elle jouit reste une question ouverte. Pour Lacan, le témoignage fondamental des mystiques est précisément qu’ils disent le vivre sans en rien savoir.¹⁶

La statue du Bernin donne vie à une scène que Thérèse raconte dans le récit de sa propre vie. Au chapitre vingt-neuf de son livre, elle décrit comment elle vit à côté d’elle un petit et bel ange tenant en main une lance d’or avec un peu de feu à la pointe ; l’ange enfonça plusieurs fois cette lance dans son cœur, jusque dans ses entrailles, et en la retirant la laissa tout embrasée du grand amour de Dieu. La douleur est si grande qu’elle la fait gémir ; mais la douceur de cette douleur est si excessive qu’elle ne souhaite pas qu’elle cesse.¹⁷ Ce récit où la douleur et le plaisir, l’embrasement du corps et l’amour de Dieu, le dicible et l’indicible sont entrelacés est le meilleur exemple que Lacan pût penser pour la jouissance supplémentaire : un plaisir, mais non un plaisir borné par la fonction phallique, un organe, un objet ; un témoignage, mais un témoignage qui ne sait pas ce qu’il est.

Lacan dit aussi que ce plaisir n’appartient pas seulement aux femmes. Les deux côtés des formules ne se partagent pas selon l’anatomie ; un homme aussi peut passer du côté du pas-tout. L’exemple que donne Lacan est Jean de la Croix, en espagnol San Juan de la Cruz, contemporain de Thérèse et compagnon de route de son mouvement de réforme. Le poète de la Nuit obscure est, aux yeux de Lacan, un mystique qui, en tant qu’homme, se tient du côté féminin et vit le plaisir de ce côté. Ce petit détail montre clairement que les formules sont une logique, non une biologie. Les noms « côté masculin » et « côté féminin » portent la marque de la langue dont Lacan disposait, c’est-à-dire des mots que l’histoire et la culture lui ont laissés ; mais ce qu’ils décrivent ne sont pas des corps mais deux logiques différentes du rapport du sujet au langage et à la jouissance. L’anatomie d’un corps ne détermine pas d’avance dans laquelle de ces deux logiques le sujet vivra.

VIII

S’il n’y a pas de rapport sexuel, comment les deux sexes s’atteignent-ils ? La réponse de Lacan est l’amour. Dans Encore, il dit que ce qui tient la place du rapport sexuel est précisément l’amour. L’amour est ce qui vient à la place de l’inécrivable, tentant de bâtir un pont là où deux sujets ne peuvent s’atteindre par leurs propres fantasmes et leurs propres jouissances. Une phrase que Lacan avait dite bien plus tôt, dans le séminaire sur le transfert de 1960–1961, est la première forme de cette pensée : aimer, c’est donner ce qu’on n’a pas.¹⁸ L’amant donne son propre manque ; non une chose, mais l’absence d’une chose.

Les catégories modales de Lacan servent de nouveau ici. Une rencontre d’amour est contingente : deux personnes se rencontrent, sans nécessité, par hasard, et pour un instant l’impression naît que quelque chose d’inécrivable commence à s’écrire. Telle était la définition du contingent : ce qui cesse de ne pas s’écrire. La tendance propre de l’amour est de changer cette contingence en nécessité : croire que la rencontre est inévitable, que deux personnes sont faites l’une pour l’autre, que cette relation continuera de s’écrire sans cesse. Pour Lacan, le drame de l’amour se joue dans ce passage, où l’on veut changer le contingent en nécessaire. L’amour est l’apparition momentanée de l’impossible comme possible, et il veut que cette apparition dure.

Le titre du séminaire est lui aussi lié à cette pensée. Le français encore signifie « davantage », « de nouveau », « une fois de plus » ; il nomme la demande sans fin d’un amant, d’un enfant, d’un plaisir, l’appel de ce qui ne suffit jamais. Le même mot s’entend en français du même son que en corps. Toute la pensée du séminaire de Lacan va et vient entre ces deux lectures : l’être parlant vit un plaisir dans son corps, mais ce plaisir ne suffit jamais ; il en veut toujours plus, encore une fois. Répondre à cette demande sans fin n’est le travail ni de la jouissance phallique ni de la jouissance supplémentaire. L’amour tente non de répondre à cette demande mais de la diriger vers le manque d’un autre sujet. C’est pourquoi l’amour est une affaire de courage : il n’est pas facile pour deux êtres manquants de s’approcher l’un de l’autre à travers leurs propres manques, de consentir à une rencontre qui ne porte aucune promesse d’achèvement. En amour, le sujet se tourne vers l’autre sachant qu’il ne trouvera pas en lui ce qui le complétera.

IX

Depuis le jour de leur publication, les formules de la sexuation ont été l’objet à la fois d’une grande admiration et de vives critiques. La critique la plus précoce et la plus vive vint du cercle même de Lacan. Luce Irigaray, dans Speculum de l’autre femme, paru en 1974, soutint que la pensée occidentale, de Platon à Freud, avait toujours pensé la femme comme le miroir de l’homme, comme une version défectueuse de lui ; après la publication du livre, elle fut écartée de son poste au département de psychanalyse de Vincennes. Quelques années plus tard, dans Ce sexe qui n’en est pas un, dans un article traitant directement d’Encore, elle écrivit que Lacan parle du plaisir des femmes sans donner la parole aux femmes, en leur nom.¹⁹

Les formules entrèrent dans le monde anglophone avec le recueil Feminine Sexuality publié par Juliet Mitchell et Jacqueline Rose en 1982. Mitchell et Rose défendirent la théorie de Lacan comme un moyen de penser la féminité non comme une nature mais comme une structure, comme une position établie dans le langage. En 1994, Joan Copjec montra que les formules ont une parenté structurale avec les antinomies de Kant : le côté masculin correspond aux antinomies dynamiques de Kant, le côté féminin à ses antinomies mathématiques.²⁰ Judith Butler soutint, dans Trouble dans le genre, paru en 1990, que l’ordre symbolique de Lacan fixe la différence sexuelle comme une loi anhistorique et ne voit pas que le genre est une structure modifiable établie par des actes répétés.

Ce débat se poursuit aujourd’hui et cet essai n’a pas la prétention de le trancher. Mais les formules ont un côté cliniquement important qui peut échapper à leurs défenseurs comme à leurs critiques. Les formules ne disent pas de quel côté les sujets doivent se tenir ; elles ne décrivent ni norme, ni but, ni sexuation correcte. En 1974, Lacan dirait que l’être sexué ne s’autorise que de lui-même et de quelques autres.²¹ Un sujet, quelle que soit son anatomie, se trouve du côté masculin, du côté féminin, ou entre les deux côtés, en un lieu que sa propre histoire, son propre désir et sa propre jouissance lui permettent.

C’est un principe important pour un analyste qui travaille avec des personnes qui vivent l’identité de genre de différentes manières. L’analyse ne dit pas à une personne de quel genre elle doit être, ne la rappelle pas dans une norme. Le travail de l’analyste est d’écouter la manière propre du sujet d’être sexué, la douleur, le plaisir et la question qu’il y vit. Ce que Freud dit jusqu’à la fin de sa vie est le principe de cette écoute : ce n’est pas nous qui savons ici. Qui veut savoir doit se tourner vers les poètes, vers sa propre expérience ou, dans l’analyse, vers la parole du sujet qui est devant lui.

Notes

1. E. Jones, La Vie et l’œuvre de Sigmund Freud, t. 2, Londres, Hogarth Press, 1955 (original anglais). Dans la phrase anglaise que rapporte Jones, Freud dit que la grande question sans réponse, à laquelle lui-même n’avait pu répondre malgré trente ans de recherches, est « What does a woman want? ». La forme allemande Was will das Weib? s’est répandue à partir de ce rapport. ↩︎
2. S. Freud, La Question de l’analyse profane (1926) (allemand : Die Frage der Laienanalyse, Gesammelte Werke XIV). Freud laisse l’expression en anglais dans le texte allemand ; ce choix montre clairement que l’expression est tirée d’une locution que les explorateurs anglais du dix-neuvième siècle employaient pour l’Afrique. ↩︎
3. S. Freud, « La féminité », Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse (1933), trente-troisième conférence (allemand : « Die Weiblichkeit », Gesammelte Werke XV). Dans la même conférence, Freud ajoute que ce qu’il a dit ne vaut que dans la mesure où la femme est déterminée par sa fonction sexuelle, et que cette détermination, bien que très étendue, ne couvre pas toute la femme. ↩︎
4. S. Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle (1905), note ajoutée à l’édition de 1915. Dans la même note, Freud souligne qu’il n’y a, ni au sens psychologique ni au sens biologique, de masculinité ou de féminité pures, que tout individu porte un mélange des caractères des deux sexes. ↩︎
5. K. Horney, « Flucht aus der Weiblichkeit », Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse 12 (1926) ; E. Jones, « The Early Development of Female Sexuality », International Journal of Psycho-Analysis 8 (1927). Horney avait soutenu que le tableau freudien de la petite fille ressemble de façon surprenante aux idées d’un petit garçon sur les filles. ↩︎
6. S. Freud, « Sur la sexualité féminine » (1931), in La Vie sexuelle (allemand : « Über die weibliche Sexualität », Gesammelte Werke XIV). Au même endroit, Freud ajoute qu’il trouve cette période précoce très difficile à saisir en analyse, que peut-être, comme analyste masculin dans le transfert, il est difficile de prendre la place de cet attachement ; il reconnaît que des analystes femmes, Jeanne Lampl-de Groot et Helene Deutsch, étaient allées plus loin sur ce point. ↩︎
7. J. Lacan, « L’étourdit » (1972), in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001. Le français ravage décrit la destruction que laisse derrière elle une tempête ou une guerre. Dans la clinique lacanienne, le concept sert à nommer la manière dont la relation entre mère et fille tourne parfois en une demande sans limite, un règlement de comptes sans fin. ↩︎
8. J. Lacan, Le Séminaire, livre XX : Encore (1972–1973), texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975. ↩︎
9. J. Lacan, « L’étourdit » (1972), Scilicet 4 (1973) ; Autres écrits, Paris, Seuil, 2001. Les premières ébauches des formules se voient dans les séminaires D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971) et ...ou pire (1971–1972). ↩︎
10. S. Freud, Totem et tabou (1913). Dans la lecture de Lacan, le père primitif n’est pas un fait historique, mais une nécessité logique : l’universalité du côté masculin s’établit en supposant une exception qui n’en fait pas partie. ↩︎
11. Lacan, Encore, leçon du 13 mars 1973. S(Ⱥ) est une écriture que Lacan emploie depuis 1960 : le signifiant qui montre que le lieu de l’Autre, du langage et de la loi, manque lui-même, qu’aucun dernier signifiant ne peut clore le sens. ↩︎
12. Pour une étude détaillée de la cohérence logique de la manière dont Lacan sépare le pas-tout de la proposition particulière d’Aristote, voir G. Le Gaufey, Le pastout de Lacan : consistance logique, conséquences cliniques, Paris, EPEL, 2006. ↩︎
13. W. A. Mozart et L. Da Ponte, Don Giovanni (1787), acte I, air de Leporello « Madamina, il catalogo è questo ». L’air énumère aussi en détail l’âge, le corps et la classe sociale des femmes et annonce que le compte n’arrive jamais à un tout, qu’il recommence à chaque nouveau nom. ↩︎
14. Ovide, Métamorphoses III, 316–338. Dans une autre version, tirée de la Mélampodie perdue attribuée à Hésiode et que l’on trouve dans la Bibliothèque d’Apollodore (III, 6, 7), Tirésias parle plus catégoriquement encore : si le plaisir de l’amour était divisé en dix parts, l’homme en aurait une et la femme neuf. ↩︎
15. T. S. Eliot, The Waste Land (1922), III, « The Fire Sermon » ; en français : La Terre vaine. Dans les notes qu’il ajouta au poème, Eliot écrit que Tirésias n’est pas un personnage du poème mais seulement un spectateur, et pourtant le personnage le plus important, qui réunit tous les autres ; il cite longuement en latin le récit d’Ovide. ↩︎
16. Lacan, Encore, leçon du 20 février 1973. Dans la même leçon, Lacan dit que les paroles extatiques des mystiques ne sont pas du bavardage, qu’elles sont parmi les meilleures choses que l’on puisse lire, et glisse, comme une note au bas de la page, ses propres Écrits parmi les textes qui relèvent du même ordre. ↩︎
17. Thérèse d’Ávila, Libro de la vida (vers 1565), chapitre 29 ; en français : Le Livre de la vie. Cette scène est connue dans la tradition catholique sous le nom de « transverbération », le percement du cœur. Thérèse fut canonisée en 1622 ; le Bernin fit la statue pour le cardinal Federico Cornaro environ un quart de siècle après la canonisation. ↩︎
18. J. Lacan, Le Séminaire, livre VIII : Le transfert (1960–1961), Paris, Seuil, 1991. Lacan construit cette formule à l’intérieur d’une longue lecture du Banquet de Platon ; l’aimé est celui qui met en mouvement le désir de l’amant mais ne sait pas ce qu’il a en lui. ↩︎
19. L. Irigaray, Speculum de l’autre femme, Paris, Minuit, 1974 ; Ce sexe qui n’en est pas un, Paris, Minuit, 1977. L’article « Così fan tutti » du second livre est une critique directe d’Encore ; le titre fait allusion à l’opéra de Mozart, « Ainsi font-elles toutes ». ↩︎
20. J. Copjec, « Sex and the Euthanasia of Reason », in Read My Desire: Lacan against the Historicists, Cambridge, MA, MIT Press, 1994. Pour Copjec, la différence sexuelle ne peut s’expliquer ni comme le produit d’une construction sociale ni comme une donnée biologique ; elle est deux formes différentes d’échec où la raison se heurte à sa propre limite. ↩︎
21. J. Lacan, Le Séminaire, livre XXI : Les non-dupes errent (1973–1974), leçon du 9 avril 1974. La phrase fait écho à ce que Lacan avait dit plus tôt de l’autorité de l’analyste, que l’analyste ne s’autorise que de lui-même. ↩︎

Bibliographie

• Butler, J. (2005). Trouble dans le genre. La Découverte. (Original anglais 1990)
• Copjec, J. (1994). Read My Desire: Lacan against the Historicists. MIT Press.
• Freud, S. (1905/1915). Trois essais sur la théorie sexuelle. Gallimard.
• Freud, S. (1913). Totem et tabou. Payot.
• Freud, S. (1926). La Question de l’analyse profane. Gallimard.
• Freud, S. (1931). Sur la sexualité féminine. In La Vie sexuelle. PUF.
• Freud, S. (1933). La féminité. In Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse. Gallimard.
• Horney, K. (1926). Flucht aus der Weiblichkeit. Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, 12.
• Irigaray, L. (1974). Speculum de l’autre femme. Minuit.
• Irigaray, L. (1977). Ce sexe qui n’en est pas un. Minuit.
• Jones, E. (1955). The Life and Work of Sigmund Freud (vol. 2). Hogarth Press.
• Lacan, J. (1966). La signification du phallus (1958). In Écrits. Seuil.
• Lacan, J. (1973). L’étourdit. Scilicet, 4.
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