Le phallus : la signification d’un signifiant voilé chez Lacan

Cet essai a d’abord paru en turc. La version française est de ma main. Les textes de Lacan sont cités dans l’original français. Les textes de Freud sont cités sous leurs titres français usuels, avec l’année de première publication.

I

La pensée de Freud sur le phallus commence avec les théories que les enfants construisent sur la sexualité. Dans un article de 1908, il observe que l’une des premières théories sexuelles des petits enfants est la croyance que tous les êtres humains, femmes comprises, ont le même organe. Dans l’article de 1923, « L’organisation génitale infantile », cette observation devient un stade du développement : pour Freud, il existe dans le développement sexuel de l’enfant une « phase phallique » où ce qui est décisif, pour les enfants des deux sexes, n’est pas l’existence de deux organes génitaux, mais la présence ou l’absence d’un seul, le phallus.¹ Dans cette phase, la différence des sexes est vécue comme une opposition entre avoir quelque chose et en être privé.

Le complexe de castration se construit autour de cette opposition. Pour le garçon, la castration est vécue comme une menace, pour la fille comme une privation accomplie. Dans l’article de 1924 sur la disparition du complexe d’Œdipe, Freud forme la phrase que j’ai prise en épigraphe, en modifiant un mot de Napoléon : l’anatomie, c’est le destin. Un an plus tard, dans « Quelques conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes », il avance la notion d’« envie du pénis » et explique le développement de la fille par ses transformations.²

II

Les vues de Freud ont donné lieu, dès son époque, à l’un des débats les plus vifs de l’histoire de la psychanalyse. Dans « The Flight from Womanhood », paru en 1926, Karen Horney montra que le tableau freudien du développement de la fille recoupe de façon surprenante les fantasmes qu’un petit garçon construit sur les filles, et suggéra que la théorie pouvait être le produit du regard masculin. Ernest Jones proposa en 1927 de penser la sexualité féminine non comme un défaut de celle de l’homme, mais comme un processus au développement spécifique, et, disant que la peur fondamentale pour les deux sexes est la perte totale de la capacité de désir sexuel, donna à cette peur le nom d’aphanisis, extinction.³ Melanie Klein souligna elle aussi que le premier lien de la fille est dirigé vers la mère et que des fantasmes bien antérieurs à la phase phallique sont décisifs.

Ce débat devint dans les décennies suivantes l’un des principaux sujets des penseuses féministes. Une ligne qui va de Simone de Beauvoir à Kate Millett reprocha à Freud de déguiser en science des préjugés patriarcaux. En 1974, la féministe et psychanalyste britannique Juliet Mitchell fit dans Psychanalyse et féminisme une défense inattendue : la théorie de Freud n’est pas une défense du patriarcat, mais une analyse de la manière dont la féminité et la masculinité sont produites dans une société patriarcale ; le féminisme doit s’en servir plutôt que la rejeter.⁴ La source qui rendit cette lecture possible pour Mitchell était Lacan.

III

Le 9 mai 1958, à l’Institut Max Planck de Munich, invité du psychiatre Paul Matussek, Lacan donna une conférence en allemand. Intitulée Die Bedeutung des Phallus, « La signification du phallus », elle entrerait dans les Écrits et deviendrait l’un des textes les plus lus de Lacan.⁵ Lacan y sépare délibérément le concept de la langue de Freud, qui s’emmêlait de biologie. Pour lui, le phallus dans la doctrine freudienne n’est pas un fantasme ; ce n’est pas non plus un objet partiel, interne ou relationnel ; et c’est encore moins l’organe qu’il symbolise, le pénis ou le clitoris. Le phallus est un signifiant : un signifiant privilégié, destiné à désigner dans leur ensemble les effets de signifié.

La question à poser ici est claire : pourquoi ce signifiant privilégié s’appelle-t-il le phallus ? Lacan y répond dans le même texte par trois raisons, mi-moqueuses, mi-sérieuses. Le phallus est choisi parce qu’il est le plus saillant de ce qu’on peut saisir dans la réalité de la copulation sexuelle. Il est aussi, au sens littéral, typographique, du mot, le plus symbolique, puisqu’il équivaut dans cette réalité à la copule logique, le lien qui joint deux termes. Et, par sa turgescence, il est l’image du flux vital en tant qu’il passe dans la génération.⁶ Aucune de ces raisons ne revendique une supériorité. Toutes trois expliquent pourquoi une image se prête à être choisie comme signifiant : être visible, lier, transmettre. Le phallus a été choisi non comme une partie du corps, mais comme la marque du lieu où le corps passe dans le langage. Selon Lacan, il fonctionne comme « le signifiant privilégié de cette marque où la part du logos se conjoint à l’avènement du désir ».

Le point le plus étonnant de cette définition est l’affirmation que le phallus ne fonctionne que dans la mesure où il reste voilé. Lacan l’explique en renvoyant aux célèbres fresques de la grande salle de la Villa des Mystères à Pompéi : dans ces fresques, qui représentent un rite d’initiation, un phallus sur le point d’être dévoilé se tient comme un signe de secret et d’attente. Le phallus existe non pour être montré, mais pour être pressenti ; à l’instant où il est dévoilé, il perd son sens, son pouvoir, son charme. Au moment où le voile est sur le point d’être levé, certaines figures de la fresque reculent de peur, et la honte paraît sur le visage d’autres. Selon la formule de Lacan, le phallus est un signe de secret, de latence.

La fresque est apparue en 1909, lors de la fouille d’une villa juste en dehors des murs de Pompéi, et est aujourd’hui l’une des peintures les plus discutées du monde antique. Sur un fond rouge, dans une suite de scènes qui courent le long des murs de la salle, on suit une jeune femme se préparant à une cérémonie, un texte que l’on lit, une figure appuyée sur les genoux de Dionysos et un jeune homme regardant un masque. Dans la scène que Lacan évoque, une femme agenouillée s’apprête à dévoiler un objet qui se dresse sous un linge dans un van, en grec un liknon. Tout près d’elle, une figure féminine ailée a levé son fouet pour frapper une jeune femme, le dos nu, dont la tête est enfouie dans le giron d’une autre femme.⁷ Personne ne regarde directement l’objet sous le linge. Le drame de la fresque se noue non dans quelque chose de montré, mais dans quelque chose qui est sur le point d’être montré et ne l’est pas, dans un seuil. Lacan attire lui aussi l’attention sur ce seuil précis dans son texte : il écrit que dans les mystères antiques, au moment où le phallus est dévoilé, le démon de la honte que les Grecs appelaient Aidos apparaît.⁸ La honte naît là où le voile est levé ; et là où naît la honte, le phallus cesse de porter un sens et se change en peur, en recul.

Dans le monde antique, la fonction de l’image phallique était étroitement liée à ce seuil. Les Romains suspendaient au cou des petits enfants, pour les protéger du mauvais œil, de petites amulettes phalliques appelées fascinum. Pline l’Ancien écrit dans son Histoire naturelle que cette amulette protégeait non seulement les bébés, mais aussi les généraux célébrant un triomphe, étant suspendue sous le char triomphal.⁹ L’image phallique ne représente ici aucun organe ; elle porte une puissance, une protection, un signe qui détourne un regard. Ce qui pend au cou d’un enfant ou sous le char d’un général a déjà cessé d’être une partie de corps pour devenir un signe. La distinction que Lacan fit en 1958 redit, en ce sens, en termes théoriques ce que le monde antique savait déjà : le phallus n’est pas le nom d’un organe, mais d’un signe qui désigne quelque chose au-delà de l’organe.

Pour comprendre pourquoi le phallus est le signifiant du désir, il faut regarder la distinction que Lacan fait dans le même texte entre besoin, demande et désir. Le besoin est biologique : faim, soif, soin. Mais le petit d’homme doit, pour faire satisfaire son besoin, s’adresser à un autre, par le langage, et cette adresse est une demande. Toute demande, au-delà de l’objet concret demandé, est en fait une demande d’amour ; et la demande d’amour ne peut être satisfaite par aucun objet concret. Selon la formule de Lacan, le désir n’est ni l’appétit de satisfaction ni la demande d’amour, mais la différence qui résulte de la soustraction de la première à la seconde. Le phallus fonctionne comme le signifiant de cette différence, c’est-à-dire du manque qui fait naître le désir.

IV

L’apparition clinique la plus nette de ce rapport entre le voile et le phallus est le fétichisme. Dans son court article de 1927, Freud dit que le fétiche est un substitut : un objet qui prend la place du phallus de la femme, de la mère, auquel le petit garçon a jadis cru et auquel il ne veut pas renoncer. À l’instant où l’enfant ne voit pas dans le corps de sa mère ce qu’il attendait, il accepte et nie à la fois cette perception ; Freud nomme cette double attitude Verleugnung, déni. Le fétiche s’arrête sur la dernière chose où s’est logé le regard juste avant la terrible découverte, une chaussure, un bout d’étoffe, un sous-vêtement, une fourrure, et y demeure comme un monument.¹⁰

Le cas par lequel Freud ouvre son article montre avec une clarté étonnante qu’un fétiche est un signifiant plus qu’un organe. Un jeune homme exigeait, comme condition de son désir sexuel, un « brillant sur le nez » chez une femme, en allemand un Glanz auf der Nase. Freud trouve la source de cette étrange condition dans l’enfance du patient : il avait passé ses premières années en Angleterre, puis était venu en Allemagne. Le mot allemand pour « brillant » était en fait l’écho d’un mot anglais, glance, « coup d’œil ». Le fétiche était un coup d’œil jeté sur un nez ; un mot dont le son s’était conservé en passant d’une langue à l’autre et dont le sens avait été oublié. Ce qui portait le désir du fétichiste n’était pas un objet lui-même, mais le résidu d’un mot, d’un signifiant perdu entre deux langues.

Dans un célèbre article de 1964, le psychanalyste français Octave Mannoni résuma le déni du fétichiste en une seule phrase : « Je sais bien, mais quand même. »¹¹ Le fétichiste sait que sa mère n’a pas de phallus ; mais quand même, en présence du fétiche, il peut se conduire comme si ce savoir n’avait jamais existé. Mannoni montre que cette structure n’est pas propre au fétichisme, mais l’une des formes les plus communes de la croyance. Le passager qui touche du bois dans un avion alors qu’il sait qu’il est sûr, le spectateur qui pleure alors qu’il sait que la pièce est une fiction, l’amoureux qui attend le téléphone alors qu’il sait que la liaison est finie, forment tous la même phrase. Ce bout clinique de la théorie du phallus montre que le voile ne cache pas seulement quelque chose, mais rend aussi possible de vivre entre un savoir et une croyance.

V

Pour Lacan, la sexuation est déterminée par le rapport du sujet au phallus, et ce rapport prend deux formes fondamentales : avoir le phallus et être le phallus. La première expérience de l’enfant est d’être l’objet du désir de la mère, c’est-à-dire d’être le phallus qui complète le manque de la mère. Avec l’entrée en jeu de la métaphore paternelle, l’enfant est contraint de renoncer à cette position : le désir de la mère se tourne au-delà de l’enfant, vers un lieu que désigne le Nom-du-Père. Ce renoncement est ce que Lacan appelle la castration symbolique ; et elle vaut pour les filles autant que pour les garçons. À partir de là, deux positions apparaissent. Dans la position masculine, le sujet agit dans la supposition qu’il a le phallus ; mais cette possession est toujours ombrée par l’angoisse de le perdre. Dans la position féminine, le sujet assume d’être le phallus, c’est-à-dire d’être l’objet du désir de l’autre. Lacan souligne que ces deux positions reposent sur un semblant : personne n’a vraiment le phallus, et personne n’est vraiment le phallus. Là où, selon son expression, un « paraître » prend la place de l’avoir, commence la comédie des rapports entre les sexes.

La scène la plus connue de cette comédie du côté masculin a été décrite par Freud dans un article de 1912. Dans ce texte sur le plus général des rabaissements de la vie amoureuse, Freud observe que bien des hommes ne peuvent diriger la tendresse et le désir sexuel vers la même femme : ces hommes ne désirent pas là où ils aiment, et ne peuvent aimer là où ils désirent.¹² La femme respectée qui rappelle la mère devient l’objet de l’amour ; le désir se dirige vers une autre femme, méprisée et dévalorisée. Dans « La signification du phallus », Lacan lit ce clivage comme la conséquence, du côté masculin, de la fente entre demande et désir. La femme à qui s’adresse la demande d’amour est sanctifiée comme un lieu où le phallus n’est pas ; le désir est cherché ailleurs, là où le phallus paraît : chez une autre femme, dans un fétiche, dans un fantasme. Du côté féminin, Lacan voit une autre conséquence de la même fente : la femme trouve ce qui est le signifiant de son désir dans le corps de la personne à qui elle adresse sa demande d’amour. Ce qu’elle aime et ce qu’elle désire peuvent se rencontrer au même lieu, mais le prix de cette rencontre est que son propre désir s’installe dans le corps d’un autre.

La première de ces positions s’établit avant la sexuation, dans la plus ancienne scène de l’enfance. Dans la théorie de Lacan, l’enfant, dans la mesure où il est l’objet du désir de la mère, tient pour elle la place du phallus : ce qui ferme son manque, ce qui la complète. L’expression turque anasının gözbebeği, littéralement « le bébé de l’œil de sa mère », que le français rend par « la prunelle de ses yeux », décrit cette position avec une étonnante justesse. La prunelle est le lieu même où se situe le regard ; l’enfant se tient au centre du regard de la mère, à l’intérieur de son œil. Cette position est pour l’enfant à la fois un grand privilège et un grand fardeau. Si tout le désir de la mère est tourné vers lui, il ne reste pas de place pour le désir propre de l’enfant ; un enfant chargé de combler le manque de la mère peut ne jamais découvrir le sien. Ce que Lacan appelle la fonction paternelle est précisément l’opération qui, à ce point, libère l’enfant de ce fardeau en montrant que le désir de la mère se tourne vers un lieu au-delà de l’enfant. Dans la clinique, on rencontre souvent des sujets qui, même adultes, vivent encore comme la prunelle des yeux de quelqu’un et pour qui sortir de cette position est ressenti comme une trahison.

En discutant la position féminine, Lacan s’appuie sur l’article de 1929 de la psychanalyste britannique Joan Riviere, « La féminité en tant que mascarade ». Riviere avait été analysée d’abord par Ernest Jones, puis par Freud lui-même à Vienne, comptait parmi les premiers traducteurs de Freud en anglais, et devint dans les années suivantes l’une des plus proches collaboratrices de Melanie Klein. Riviere avait observé qu’une de ses patientes, brillante dans le domaine intellectuel, après avoir donné une conférence publique éblouissante, cherchait l’approbation et l’attention des figures paternelles dans l’auditoire, comme en flirtant. Pour Riviere, cette féminité exagérée était un masque pris pour se protéger des représailles que son succès susciterait chez les hommes. La conclusion saisissante de l’article était qu’il n’y a pas de différence entre la féminité et la mascarade ; elles sont une seule et même chose.¹³ Lacan généralise ce constat : les positions sexuées ne naissent pas d’une essence biologique, mais de semblants organisés autour du phallus. L’étalage ostentatoire de la masculinité et la mascarade de la féminité sont deux mises en scène différentes bâties autour du même manque.

VI

Pour affiner le concept, Lacan emploie deux notations différentes. Le phallus imaginaire s’écrit avec une minuscule et un signe moins ; c’est le phallus lié au corps et à l’image, éprouvé comme quelque chose qui peut être perdu ou manquer. La scène clinique la plus connue de ce phallus imaginaire est le cas du petit Hans, auquel je reviendrai plus bas. Le phallus symbolique s’écrit avec une majuscule et fonctionne comme un signifiant qui ne peut être nié. Dans les formules de la sexuation de Lacan, au début des années 1970, il reparaît sous le nom de « fonction phallique » ; ces formules définissent les positions masculine et féminine comme des rapports logiques différents à la fonction phallique, comme une opposition entre le tout et le pas-tout.

Le héros du cas que Freud publia en 1909 est Herbert, cinq ans, fils du critique musical viennois Max Graf. Freud n’avait vu Hans qu’une fois et avait mené le traitement en grande partie à travers les notes que tenait le père et les conseils qu’il lui donnait.¹⁴ La curiosité de Hans pour ce qu’il appelle son « fait-pipi », en allemand Wiwimacher, est à toutes les pages du cas. Il demande à sa mère si elle en a un aussi ; il cherche à savoir si le lion du zoo et la locomotive de la gare ont un « fait-pipi ». À la naissance de sa sœur Hanna, il dit que le sien est encore très petit et qu’il grandira. À trois ans et demi, sa mère l’avait surpris à toucher son organe et l’avait menacé, s’il le faisait, d’appeler le docteur, qui le lui couperait ; Hans avait dit à sa mère qu’il ferait alors pipi avec les fesses. Et un jour, il commence à avoir peur de sortir dans la rue : il craint qu’un cheval ne le morde, que les chevaux qui tirent les voitures ne tombent.

Freud lit la phobie comme le produit d’un conflit œdipien : le cheval a pris la place du père, et la peur et l’hostilité éprouvées envers le père ont été déplacées sur le cheval. Lacan, dans son quatrième séminaire de 1956–1957, relit longuement le cas et déplace l’accent.¹⁵ La détresse de Hans commence au moment où son propre organe paraît sur la scène comme réel, avec des stimulations involontaires et du plaisir ; il est devenu clair qu’il ne peut plus rester l’objet du désir de sa mère, le phallus imaginaire qui complète son manque, que sa mère ne se contentera pas de son petit organe. À ce point, le père devrait assumer une fonction symbolique qui lierait le désir de la mère à une loi et conduirait l’enfant hors de cette position ; mais le père de Hans est un père tendre, compréhensif, trop explicatif, et ne peut porter la fonction. Dans la lecture de Lacan, le cheval est un signifiant qui assume provisoirement la fonction que le père n’est pas en mesure de remplir. La phobie, avant d’être une maladie, est une solution qui apporte une limite, un interdit, une direction dans le monde de l’enfant. Le fantasme que Hans construit à la fin du cas le montre fort bien : un plombier vient, enlève avec des tenailles les fesses de Hans et son fait-pipi, et en pose de plus gros. L’organe peut être changé, peut grandir, peut être pris à un autre ; il a cessé d’être un organe pour devenir un signe transmissible. La phobie passa bientôt. Dans un court post-scriptum de 1922, Freud écrit qu’un jeune homme de dix-neuf ans vint un jour frapper à sa porte, dit qu’il était le petit Hans, qu’il allait bien, et qu’il ne se souvenait de rien de son analyse.

La théorie continua d’être débattue après la défense de Mitchell. Dans Trouble dans le genre, paru en 1990, Judith Butler reconnut une possibilité radicale dans la réduction lacanienne des positions sexuelles à un semblant, mais soutint que le statut privilégié du phallus reproduit l’ordre patriarcal ; trois ans plus tard, dans Ces corps qui comptent, elle prit au sérieux l’affirmation que le phallus est indépendant d’un organe et proposa la notion provocante d’un « phallus lesbien », suggérant qu’il pourrait se transférer à d’autres corps et à d’autres désirs.¹⁶ La tradition lacanienne répond à ces critiques en rappelant que le phallus est précisément le nom d’un manque que personne n’a et par rapport auquel chacun se positionne. Une critique philosophiquement plus tranchante était venue avant Butler de Jacques Derrida. En 1975, dans un long essai sur le séminaire de Lacan consacré à « La Lettre volée » d’Edgar Allan Poe, Derrida appela la théorie de Lacan un « phallogocentrisme » : une pensée qui rassemble le sens et le discours autour d’un unique signifiant privilégié, le phallus.¹⁷ Le séminaire de Lacan se termine sur la phrase qu’une lettre arrive toujours à destination. L’objection de Derrida vise cette phrase : une lettre peut ne pas toujours arriver ; elle peut se perdre en route, aller à la mauvaise personne, ne jamais être lue. Pour Derrida, toute théorie qui lie la circulation du signifiant à une destination, à un centre, rappelle le phallus comme essence, vérité, loi, même si elle le définit comme un signifiant. Cette critique occupa longtemps la tradition lacanienne et trouva peut-être une réponse indirecte dans les formules de la sexuation de Lacan dans les années 1970, dans le côté féminin qui ne se referme pas en un tout. Le débat n’est pas clos, et c’est peut-être aussi bien ainsi.

VII

Le concept de phallus reste dans la clinique un outil fécond pour comprendre les structures cliniques et le rapport du sujet au désir. Dans l’hystérie, le sujet s’offre comme l’objet qui complète le manque de l’Autre pour maintenir en vie le désir de l’Autre, mais recule aussi devant cette position ; « Que me veux-tu ? » est la question que l’hystérique pose sans cesse à nouveau. Dans la névrose obsessionnelle, le sujet est occupé par l’angoisse d’avoir le phallus et de le conserver ; accumuler, contrôler et éviter de perdre sont les expressions cliniques de cette angoisse. Dans les deux cas, le travail analytique vise à transformer le rapport du sujet au manque : pouvoir assumer le manque non comme une ruine, mais comme la condition du désir.

La clinique d’aujourd’hui reconnaît de nouvelles formes de ces deux positions. L’angoisse d’avoir se voyait jadis dans la préservation de la fortune, de la terre, du nom de famille ; elle se voit aujourd’hui dans l’étalage continuel d’un titre, d’un nombre d’abonnés, d’un objet de statut, d’une performance, et, à même mesure, dans une peur continuelle de perdre. Tout ce qui est montré perd de sa valeur à l’instant où il est montré, et doit céder la place au suivant. La thèse de Lacan selon laquelle le phallus ne fonctionne que dans la mesure où il reste voilé trouve ici une confirmation inattendue : dans un monde où tout est montré, rien de ce qui est montré ne peut porter longtemps le désir. La position d’être le phallus produit une fatigue semblable. Quelqu’un qui croit devoir rester toujours désiré, vivre comme une valeur jamais diminuée dans le regard d’un autre, quel que soit son sexe, peut ne jamais trouver le temps de s’interroger sur son propre désir. L’une des questions les plus bouleversantes qui surgissent en analyse est peut-être celle-ci : au-delà de combien les autres me veulent, moi, que veux-je ?

Vers la fin de sa vie, en 1937, Freud pensait que l’analyse se heurtait à une limite en ce point. Dans l’article sur l’analyse finie et infinie, il trouve la résistance que rencontre en fin de compte le travail analytique dans l’envie du pénis chez les femmes et, chez les hommes, dans la peur de tomber en position passive devant un autre homme. Freud nomme ces deux attitudes d’un nom commun, le refus de la féminité, et la décrit comme le roc dont l’analyse ne peut percer le fond, en allemand gewachsener Fels, « roc de fond ».¹⁸ La théorie du phallus de Lacan est en quelque sorte une tentative de montrer que ce roc est structural et non biologique, et donc que l’analyse, si elle ne peut le lever, peut aider à établir un autre rapport avec lui. Quand on pense la castration non comme la perte d’un organe mais comme le rapport que tout être parlant entretient avec le manque, la fin de l’analyse n’est pas l’abolition de ce manque, mais la capacité de l’assumer.

Le concept de phallus de Lacan est l’une des réponses les plus sophistiquées données au « l’anatomie, c’est le destin » de Freud. Le destin se tient non dans l’anatomie, mais dans le langage, dans le fait que le sujet naît dans une langue bâtie autour d’un manque. Le voile de la fresque de la Villa des Mystères est donc plus qu’un signe de honte : c’est une image vieille de deux mille ans de la façon dont le désir ne peut exister que là où quelque chose manque, où quelque chose se tient voilé.

Notes

1. S. Freud, « Les théories sexuelles infantiles » (1908), in La Vie sexuelle ; « L’organisation génitale infantile » (1923), in La Vie sexuelle. ↩︎
2. S. Freud, « La disparition du complexe d’Œdipe » (1924), in La Vie sexuelle ; « Quelques conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes » (1925), in La Vie sexuelle. ↩︎
3. K. Horney, « The flight from womanhood », International Journal of Psycho-Analysis 7 (1926) ; E. Jones, « The early development of female sexuality », International Journal of Psycho-Analysis 8 (1927). ↩︎
4. J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism (1974) ; en français : Psychanalyse et féminisme, Paris, Des femmes, 1975. ↩︎
5. J. Lacan, « La signification du phallus » (1958), in Écrits (1966), p. 685–695. ↩︎
6. Lacan, « La signification du phallus », in Écrits, p. 692. Le mot français copule désigne à la fois la copule logique, le « est » qui joint sujet et prédicat, et l’union sexuelle ; le second volet de l’argument repose sur ce double sens. ↩︎
7. La fouille de la villa commença en 1909 ; la fouille systématique et la première publication d’ensemble de la fresque sont dues à Amedeo Maiuri, La Villa dei Misteri (Rome, 1931). Que la fresque représente un rite de mystères dionysiaques, une préparation au mariage, ou les deux, est toujours débattu parmi les archéologues. ↩︎
8. Lacan, « La signification du phallus », in Écrits, p. 692. À côté du mot grec, Lacan écrit aussi l’équivalent allemand, Scham. L’identité de la figure ailée au fouet dans la fresque est discutée ; certains commentateurs la rattachent à une Érinye, d’autres à Aidos elle-même, personnification même de la honte et de la retenue. ↩︎
9. Pline, Naturalis Historia, XXVIII, 39. Le mot latin fascinum signifie aussi sortilège, mauvais œil ; le mot « fascination » en français et en anglais dérive de cette racine. ↩︎
10. S. Freud, « Le fétichisme » (1927), in La Vie sexuelle (allemand : « Fetischismus », Gesammelte Werke XIV). Pour Freud, le choix du fétiche est la trace de l’endroit où le regard de l’enfant, remontant le corps de la femme depuis les pieds, s’est arrêté juste avant de voir le manque ; la fourrure et le velours fixent le moment où l’on a vu la pilosité pubienne. ↩︎
11. O. Mannoni, « Je sais bien, mais quand même... », Les Temps modernes (1964) ; Clefs pour l’imaginaire ou l’Autre Scène, Paris, Seuil, 1969. Mannoni retrouve la même structure dans les superstitions, dans la croyance du public de théâtre à la pièce, et dans bien des petites croyances de la vie quotidienne. ↩︎
12. S. Freud, « Sur le plus général des rabaissements de la vie amoureuse » (1912), in La Vie sexuelle (allemand : « Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens », Gesammelte Werke VIII). La phrase de Freud est : Wo sie lieben, begehren sie nicht, und wo sie begehren, können sie nicht lieben. La première forme de la phrase « l’anatomie, c’est le destin » figure aussi dans cet article. ↩︎
13. J. Riviere, « Womanliness as a masquerade », International Journal of Psycho-Analysis 10 (1929), p. 303–313 ; en français : « La féminité en tant que mascarade », in Féminité mascarade, Paris, Seuil, 1994. ↩︎
14. S. Freud, « Analyse de la phobie d’un petit garçon de cinq ans (Le petit Hans) » (1909), in Cinq psychanalyses (allemand : « Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben », Gesammelte Werke VII). Dans ses souvenirs de 1942, Max Graf raconte que Freud apporta à la maison un cheval à bascule jouet pour le troisième anniversaire de son fils : M. Graf, « Reminiscences of Professor Sigmund Freud », Psychoanalytic Quarterly 11 (1942). À l’âge adulte, Herbert Graf travailla de longues années comme metteur en scène au Metropolitan Opera de New York. ↩︎
15. J. Lacan, Le Séminaire, livre IV : La relation d’objet (1956–1957), texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1994. Lacan consacre environ la moitié du séminaire au cas de Hans, examinant presque ligne à ligne les propos de Hans, ses fantasmes et ses dialogues avec son père. ↩︎
16. J. Butler, Gender Trouble (1990) ; Bodies That Matter (1993) ; en français : Trouble dans le genre, Paris, La Découverte, 2005 ; Ces corps qui comptent, Paris, Éditions Amsterdam, 2009. ↩︎
17. J. Derrida, « Le facteur de la vérité », Poétique 21 (1975) ; La Carte postale : de Socrate à Freud et au-delà, Paris, Flammarion, 1980. La cible de la critique de Derrida est « Le séminaire sur “La Lettre volée” », le texte d’ouverture des Écrits de Lacan (1956). ↩︎
18. S. Freud, « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin » (1937), in Résultats, idées, problèmes II (allemand : « Die endliche und die unendliche Analyse », Gesammelte Werke XVI). Freud pense ce roc comme une donnée biologique : dans le champ psychique, le biologique joue à ses yeux le rôle d’un socle que l’analyse ne peut percer. ↩︎

Bibliographie

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