Le Nom-du-Père : loi, nom et psychose, de Schreber à Joyce

Cet essai a d’abord paru en turc. La version française est de ma main. Les textes de Lacan sont cités dans l’original français. Les textes de Freud sont cités sous leurs titres français usuels, avec l’année de première publication.

I

Lacan aborde pour la première fois la fonction du père avant d’être connu comme psychanalyste, dans un long texte de 1938 sur les complexes familiaux écrit pour l’Encyclopédie française, et y fait une observation frappante : l’imago du père dans les sociétés occidentales contemporaines a subi un déclin social, et la forme des névroses a changé avec lui.¹ L’observation montre que, dès le début, la pensée de Lacan sur le père était loin d’un éloge nostalgique de l’autorité. Ce qui intéresse Lacan n’est pas la puissance du père, mais sa fonction : ce qui lie le sujet au langage, à la loi et au désir. Il n’est pas nécessaire que cette fonction soit remplie par un homme, par un père biologique, ni même par une seule personne ; la parole d’une mère, une grand-mère, un enseignant, une institution peuvent la porter aussi.

Le nom du concept en français porte une homophonie dont Lacan joue souvent : Nom-du-Père s’entend aussi Non-du-Père. Le Nom-du-Père est aussi un interdit : une limite apportée à la position de l’enfant comme seul objet du désir de la mère. Cette limite libère l’enfant de la relation close et duelle avec le désir de la mère et l’ouvre à un monde plus vaste, celui du langage et du lien social. C’est pourquoi le « non » du père n’est pas seulement un interdit, mais aussi un don. Une voix qui peut dire « non » à un enfant lui dit en même temps que tout n’est pas possible, et donc que l’on peut vouloir des choses, les attendre, les chercher un jour ailleurs. Dans un monde sans limite, le désir ne naît pas ; car là où tout est donné d’un coup et en entier, ou rien n’est donné, le manque n’a ni forme, ni nom, ni direction. Le travail que Lacan assigne à la fonction paternelle est de donner cette direction : détacher le désir de l’enfant du corps de la mère et le tourner vers le monde, vers les autres, vers l’avenir.

II

Freud a pensé la fonction du père à travers deux grands mythes. Dans Totem et tabou, en 1913, il imagine, au début de l’histoire humaine, un père primitif qui garde toutes les femmes pour lui et chasse ses fils ; les fils s’unissent et le tuent, dévorent son corps puis, par culpabilité, rétablissent eux-mêmes l’interdit du père mort. Dans ce mythe, la loi naît du père mort : le père, une fois tué, est plus fort qu’il ne l’était vivant.² Le dernier livre de Freud, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, est lui aussi tissé autour de l’idée que la loi qui fonde l’identité d’un peuple repose sur le meurtre d’un père et sur le refoulement de ce meurtre.

Avant les mythes, Freud connaissait la nature symbolique de la paternité par un vieil adage juridique. Dans le court article de 1909 sur le roman familial des névrosés, il décrit les fantasmes où les enfants s’imaginent que leurs parents ne sont pas leurs vrais parents, qu’ils sont en réalité les enfants de quelqu’un de noble, de riche, de célèbre, et observe que, dans ces fantasmes, la mère est le plus souvent laissée en place, et que c’est le père que l’on remplace. La raison tient au principe juridique latin que Freud rappelle : Pater semper incertus est, le père est toujours incertain ; la mère est certaine.³ La maternité se connaît par le témoignage des sens, de la naissance, du corps ; la paternité repose sur une inférence, sur une parole, sur un nom.

Trente ans plus tard, dans son dernier livre, Freud transforma cette pensée en thèse sur la civilisation. Dans L’Homme Moïse et la religion monothéiste, il écrit que le passage de la mère au père dans l’histoire humaine fut un progrès, un pas de la sensualité vers la spiritualité : la maternité est une chose que prouvent les sens, tandis que la paternité est un jugement fondé sur une déduction, une supposition.⁴ Freud construit cette thèse avec l’idée que croire en un Dieu invisible, dont on ne peut faire d’image, fut un triomphe intellectuel. La vérité historique de la thèse est discutable ; mais l’intuition que Lacan y a trouvée est claire. Le père est une fonction qui repose non sur la perception, mais sur la parole. Le père d’un enfant lui est transmis par un nom, un dire, la parole de la mère. C’est pourquoi Lacan emploie le mot « nom » dans le titre du concept.

Ce qui est transmis par le père n’est pas seulement un nom ; ce peut être aussi une dette. Dans une conférence de 1953, « Le mythe individuel du névrosé », Lacan relit sous cet angle le cas de l’Homme aux rats de Freud.⁵ Le père du patient avait, pendant son service militaire, perdu une somme d’argent au jeu ; un ami avait payé sa dette, mais le père n’avait jamais remboursé l’ami. Le même père, dans sa jeunesse, avait quitté une pauvre fille qu’il aimait pour épouser une femme riche, la mère du patient. Ce que Lacan montre, c’est que le drame obsessionnel du fils répète, pas à pas, ces deux comptes non soldés du père : le fils aussi se débat avec l’obsession de ne pouvoir payer une dette, il est lui aussi contraint de choisir entre une femme pauvre et une femme riche. Ce qui n’a pas été symboliquement clos dans la vie du père revient dans celle du fils comme symptôme. Lacan appelle cette structure le mythe individuel du névrosé : chaque sujet rejoue, comme un mythe dans sa propre vie, un chapitre tu de l’histoire de son père.

Lacan relit ces mythes en termes structuraux. Ce que disent les mythes, pour lui, c’est que la fonction du père repose non sur la puissance d’une personne réelle, mais sur un nom, un signe. Le père symbolique est le père mort ; c’est-à-dire le père qui fonctionne comme nom seulement, indépendamment de sa présence corporelle. C’est pourquoi la fonction paternelle peut être remplie en l’absence du père biologique ; à l’inverse, un père physiquement présent peut ne pas la porter. Ce qui est décisif est la place que le discours de la mère réserve au père : savoir si elle fait appel à une loi au-delà d’elle, à un tiers terme.

L’un des témoins les plus bouleversants de cette distinction en littérature est la longue lettre que Franz Kafka écrivit à son père en novembre 1919, à trente-six ans. Kafka tente d’expliquer pourquoi, aux yeux de son père, il est toujours resté timide, maladroit, insuffisant, et, en décrivant l’autorité de son père, il expose toute une structure en une seule phrase : son père avait acquis pour lui cette qualité énigmatique de tous les tyrans dont le droit se fonde sur leur personne et non sur la raison.⁶ Hermann Kafka n’est pas le représentant d’une loi ; il est lui-même la loi. Il gouverne le monde depuis son fauteuil, n’obéit pas aux règles qu’il pose, et fait à table lui-même ce qu’il interdit à ses enfants. Dans les termes de Lacan, il y a ici un père, et même en abondance ; mais ce père est là non comme porteur d’un nom, d’une loi, mais avec le poids de sa propre personne, de sa propre jouissance, de sa propre colère. Face à un tel père, l’enfant rencontre non une loi, mais un caprice ; et contre un caprice on ne peut ni se révolter, ni apprendre une limite. Les romans de Kafka, avec leurs lois que personne ne connaît, leurs tribunaux sans fin et le château qu’on ne peut atteindre, prennent un autre sens quand on les relit à la lumière de cette lettre.

III

Lacan écrit cette opération, dans son texte D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose publié en 1958, dans une formule qu’il appelle la métaphore paternelle.⁷ En linguistique, une métaphore est la substitution d’un signe à un autre ; dans la métaphore paternelle, le Nom-du-Père prend la place du signifiant Désir de la Mère. Pour l’enfant, le désir de la mère est d’abord quelque chose d’énigmatique : l’expérience de ses allées et venues, d’être tantôt là et tantôt ailleurs, fait naître la question « Que veut ma mère ? » La métaphore paternelle apporte une réponse à cette question : le désir de la mère est dirigé vers quelque chose au-delà de l’enfant, vers le phallus. Ainsi le désir énigmatique et sans limite de la mère acquiert un sens et une limite.

La même année, dans son cinquième séminaire, Lacan expose cette opération pas à pas sous la forme des trois temps de l’Œdipe.⁸ Au premier temps, l’enfant tente d’être l’objet du désir de la mère, ce qui complète son manque, le phallus ; le monde n’est qu’une relation duelle entre le regard de la mère et sa propre image. Au deuxième temps, le père intervient comme interdit : il interdit à la mère de reprendre son produit, l’enfant, pour elle, et à l’enfant d’être l’unique objet de la mère. Ce père est encore celui qui prive, qui prend, qui limite. Au troisième temps, le père apparaît comme celui qui est supposé avoir ce que désire la mère, et qui donc peut donner. L’enfant ne cherche plus à être le phallus ; il se met à chercher des manières de l’avoir ou de ne pas l’avoir, de le recevoir un jour d’un autre ou de le donner. Ce troisième temps ouvre l’enfant, d’une position de captivité au désir de la mère, à un avenir, à un temps de vouloir et d’attendre.

Lacan pense que cette opération est le fondement de la capacité du langage à produire du sens, et il le montre dans son troisième séminaire par un bel exemple tiré de l’histoire de la littérature. Dans la scène d’ouverture de la tragédie de Racine, Athalie, à l’officier Abner ébranlé par sa crainte de la reine Athalie, le grand prêtre Joad répond : Je crains Dieu, cher Abner, et n’ai point d’autre crainte. Pour Lacan, la « crainte de Dieu » fixe soudain toutes les craintes glissantes et incertaines de la scène autour d’un seul sens ; il donne à cette fixation le nom d’un bouton de tapissier, qui coud l’étoffe au coussin : point de capiton.⁹ Le Nom-du-Père est un tel point de capiton pour tout le monde du sujet : le point qui arrête le glissement sans fin des signifiants autour de certains sens et donne au sujet la chance de vivre dans un monde cohérent.

IV

Que se passe-t-il quand la métaphore paternelle ne fonctionne pas ? Lacan reprend cette question dans le même séminaire et traduit en français par forclusion le terme Verwerfung que Freud employait de temps à autre. Ce terme nomme un mécanisme différent du refoulement dans la névrose. Dans le refoulement, un signifiant est repoussé dans l’inconscient mais reste à l’intérieur de l’ordre symbolique, et revient dans les symptômes, les rêves, les lapsus. Dans la forclusion, le signifiant n’a jamais été inscrit dans l’ordre symbolique. Selon la formule que Lacan reprend de Freud, ce qui est exclu du symbolique réapparaît dans le réel : ce qui n’a pu être symboliquement élaboré revient comme quelque chose venu du dehors, sous la forme d’une hallucination ou d’un délire.

Lacan trouve le premier exemple de ce mécanisme dans le cas de l’Homme aux loups de Freud. À cinq ans, tandis qu’il entaille avec un canif l’écorce d’un arbre dans le jardin, l’enfant voit soudain que son petit doigt est coupé et ne tient plus que par un lambeau de peau ; il ne peut parler, ne peut regarder sa nourrice à quelques pas, s’assied et attend, et s’aperçoit au bout d’un moment que son doigt n’est pas blessé du tout.¹⁰ Pour Lacan, cette hallucination est le retour dans le réel, sous forme d’image, d’une menace de castration qui n’avait trouvé aucune inscription dans l’ordre symbolique. La condition structurale de la psychose est, selon Lacan, la forclusion du signifiant du Nom-du-Père. Dans ce cas, le point de capiton qui assure la fixation du sens manque ; le sujet, à une certaine rencontre, à un moment où le Nom-du-Père est appelé mais ne peut répondre, peut se trouver face à la dissolution du langage.

Lacan décrit les formes cliniques de cette rencontre dans le texte de 1958 par quelques brèves scènes. La psychose peut se déclencher au moment où, selon son expression, « Un-père » apparaît devant le sujet : une figure qui se tient symboliquement à la place du père et confronte le sujet à une question de paternité. Les exemples de Lacan sont simples et bouleversants : pour une femme qui vient d’accoucher, la figure de son mari ; pour quelqu’un qui confesse un péché, le confesseur ; pour une jeune fille amoureuse, la rencontre du père du jeune homme qu’elle aime.¹¹ Ce que ces scènes ont en commun, c’est que l’équilibre que le sujet maintenait jusque-là en s’appuyant sur une image, sur une relation duelle avec un semblable, est troublé par un appel lié à une position paternelle, à une loi, à une lignée. L’appel vient ; mais le signifiant qui répondrait n’est pas à sa place. Pour le clinicien, l’importance de cette idée est de voir que le moment où éclate la psychose n’est pas accidentel, qu’il peut être lié aux moments de la vie du sujet où surgit une question précise : une question de paternité, de naissance, de mariage, de nomination.

V

L’exemple classique de cette thèse est le juge allemand Daniel Paul Schreber. Schreber naquit à Leipzig en 1842. Son père, Moritz Schreber, était l’un des médecins et éducateurs les plus connus de l’Allemagne du dix-neuvième siècle ; ses livres sur l’éducation des enfants, l’éducation physique et l’hygiène de vie connurent de nombreuses éditions, et après sa mort son nom fut donné aux petits jardins urbains d’Allemagne, les Schrebergärten que l’on connaît encore. Dans la Kallipädie de 1858, Moritz Schreber préconisait la discipline précoce du corps et de la volonté des enfants, et présentait à cette fin des appareils de sa conception : une barre de maintien pour que l’enfant reste assis droit à table, des sangles pour le maintenir sur le dos pendant le sommeil, des bandes pour tenir le menton et la tête.

Daniel Paul Schreber fit une brillante carrière juridique. Il connut sa première crise psychique en 1884, après s’être présenté aux élections du Reichstag et les avoir perdues, et guérit à la clinique psychiatrique de l’université de Leipzig sous la direction du professeur Paul Flechsig. Sa seconde crise, bien plus grave, commença en 1893, aussitôt après sa nomination comme président de chambre à la cour d’appel de Dresde, et dura environ neuf ans. Dans le système délirant complexe qu’il développa à cette époque, Schreber était en relation directe avec les rayons de Dieu ; pour la rédemption du monde, il devait être transformé en femme et enfanter de Dieu une nouvelle race humaine ; son médecin Flechsig avait commis contre lui un « meurtre d’âme », Seelenmord. Le Dieu de Schreber parlait une langue qui lui était propre : ce que Schreber appelait la « langue fondamentale », en allemand Grundsprache, un allemand un peu archaïque mais puissant, plein d’euphémismes. Les rayons lui murmuraient des phrases inachevées, et Schreber devait les compléter : par exemple finir une phrase commençant par « Maintenant je veux... » par « ...consentir à être un imbécile ». Dans son troisième séminaire, Lacan sépare ces deux phénomènes : la langue fondamentale est un trouble qui apparaît au niveau du code, où les mots sont chargés de sens en eux-mêmes ; les phrases interrompues sont un phénomène du niveau du message, où la phrase est coupée au point où elle prendrait son sens plein.¹² Les deux sont des signes d’un langage où le sens ne peut se fixer, où le point de capiton manque. Dans le monde de Schreber, les mots sont ou bien trop pleins, ou bien brisés là où ils devraient atteindre leur plein sens. En 1903, après un procès qu’il avait intenté et gagné pour être libéré de la tutelle, Schreber publia les Mémoires d’un névropathe, où il raconta cette expérience avec une clarté et une intelligence extraordinaires.¹³

Freud, sans jamais voir Schreber et en s’appuyant sur ce seul livre, écrivit une étude en 1911 et interpréta le délire comme la transformation d’un désir homosexuel refoulé dirigé vers Flechsig et, derrière lui, vers le père.¹⁴ Lacan consacre une grande partie de son troisième séminaire à Schreber et attire l’attention sur le moment où la crise éclata : Schreber s’effondre quand il est nommé président de chambre, c’est-à-dire quand il est appelé à assumer une position symbolique de paternité sur ses collègues plus âgés et plus expérimentés. Pour Lacan, cet appel s’adressait à une place de l’ordre symbolique de Schreber qui n’avait pas de répondant ; en l’absence du signifiant qui aurait répondu, un trou s’ouvrit dans l’ordre symbolique, et le système délirant tenta de le combler. Sous cet angle, le délire est moins un effondrement que, comme Freud lui-même l’avait pressenti, une tentative de réparation.

À côté de la lecture structurale de Lacan, l’histoire familiale de Schreber porte un autre poids. Son père Moritz mourut en 1861, quand Daniel Paul avait dix-neuf ans. Son frère aîné Gustav, en 1877, à trente-huit ans, lui-même juge, se tua d’un coup de pistolet. Daniel Paul épousa Sabine Behr en 1878 ; le mariage resta sans enfant, sa femme ayant fait plusieurs fausses couches ou accouché d’enfants mort-nés.¹⁵ Freud avait rapproché de cette absence d’enfant le thème, dans le délire de Schreber, de la transformation en femme et de l’enfantement d’une nouvelle lignée de Dieu. Dans la lecture de Lacan, ces détails forment une chaîne : un homme qui n’a pu engendrer un fils pour porter le nom de son père, qui portait le poids du nom de son père et avait perdu son frère devant ce nom, s’effondre au moment même où l’on exige de lui qu’il assume la plus haute paternité symbolique. Le délire est, en un sens, une tentative de refonder une lignée où le nom du père n’avait pu être transmis : Schreber serait lui-même transformé en femme et enfanterait de Dieu une humanité nouvelle.

Une autre lecture du cas Schreber est apparue à partir de la fin des années 1950 avec les recherches du psychanalyste William Niederland. Niederland compara les livres et les appareils de Moritz Schreber avec les délires de son fils et proposa que les tortures corporelles des délires soient un écho des dispositifs éducatifs employés par le père. Morton Schatzman, dans Soul Murder, publié en 1973, poussa l’idée plus loin et interpréta la pédagogie du père comme une sorte de violence psychique systématique.¹⁶ Ces lectures complètent plus qu’elles ne contredisent l’explication structurale de Lacan : la présence excessive, envahissante, sans limite du père réel peut se lire comme le signe de l’échec de la fonction symbolique de la loi à prendre sa place, d’un appareil prenant la place d’un nom. Dans le texte de 1958, Lacan lui aussi attire l’attention sur les ravages que peut causer la figure du père dans les cas où le père se tient réellement, ou se présente, en position de législateur.¹⁷ Un père qui se prend pour la loi elle-même, qui se présente comme l’incarnation de la vertu, de la santé, de l’ordre, de la rectitude, peut paradoxalement devenir un obstacle à la transmission de la loi comme nom. Devant l’enfant se tient non un père qui est lui-même soumis à une loi et lui-même manquant, mais une autorité qui se proclame complète. La pédagogie de Moritz Schreber et le fauteuil de Hermann Kafka sont deux faces différentes de cette structure : l’un parle au nom de la science et de la santé, l’autre au nom de sa propre jouissance ; mais ni l’un ni l’autre ne reconnaît de loi au-dessus de lui.

VI

La pensée de Lacan sur le Nom-du-Père change radicalement avec le temps. Le séminaire qu’il commença à l’automne 1963 sous le titre Les Noms-du-Père, après que l’Association psychanalytique internationale eut rayé Lacan de la liste des analystes didacticiens, resta une leçon unique, celle du 20 novembre 1963 ; Lacan ne reprendrait plus jamais le sujet sous ce titre. Mais le pluriel du titre annonce le développement futur : le Nom-du-Père n’est plus un signifiant unique et privilégié, mais une fonction parmi d’autres qui peuvent tenir ensemble le monde du sujet. Le titre du séminaire de 1973–1974, Les non-dupes errent, est un homophone de Les Noms du Père ; par ce jeu, Lacan laisse entendre que le sujet qui pense ne pas être dupe de la fonction du père, qui voit dans toute autorité symbolique une illusion, est condamné à perdre son chemin.

Enfin, dans le séminaire Le Sinthome de 1975–1976, Lacan repense le Nom-du-Père comme le quatrième rond qui tient ensemble le réel, le symbolique et l’imaginaire dans le nœud borroméen, et montre que cette fonction peut être assumée par un sinthome qui est l’invention propre du sujet. L’écriture de James Joyce est pour Lacan une telle invention : un écrivain dont le père avait failli à sa fonction symbolique tient ensemble son monde menacé de dislocation en se faisant un nom.¹⁸

Cette ouverture du dernier Lacan a eu d’importantes conséquences dans la clinique lacanienne contemporaine. Les rencontres cliniques organisées par Jacques-Alain Miller et ses collègues à Angers en 1996, à Arcachon en 1997 et à Antibes en 1998 aboutirent, à la dernière, à un concept qui en prit le nom : la psychose ordinaire.¹⁹ Ce concept permet de penser des tableaux cliniques qui ne présentent ni délire ni hallucination marqués, mais où la fonction du Nom-du-Père est faible et où le sujet maintient son équilibre par ses propres solutions, par de petites inventions silencieuses.

Quand Miller revint sur le concept dix ans plus tard, il proposa trois indices permettant de reconnaître la psychose ordinaire dans la clinique, et les appela « externalités ».²⁰ L’externalité sociale est une rupture dans le rapport du sujet à son identité sociale, à son métier, à ses rôles, un sentiment d’étrangeté, ou au contraire un attachement excessif et rigide à un rôle. L’externalité corporelle est le fait de vivre le corps comme n’étant pas le sien, comme détaché, défait en quelque point, et de recourir à des moyens comme les tatouages, les piercings, les routines serrées pour le tenir ensemble. L’externalité subjective est un sentiment de vide en soi, un néant, une étrange distance qui s’interpose entre le sujet et lui-même. Aucun de ces signes ne prouve rien à lui seul ; mais ensemble, ils peuvent porter les traces d’un monde où la fixation qu’assure le Nom-du-Père fait défaut et où le sujet vit de ses propres inventions.

Ce point de vue donne à penser aussi au niveau social. Le déclin de l’imago du père dont Lacan parlait dès 1938 se vit aujourd’hui de façon bien plus visible. Trente ans plus tard, aussitôt après mai 1968, Lacan rappela ce processus dans une courte note en termes plus tranchants, et parla de « l’évaporation du père » comme du signe de son temps.²¹ Ce qui s’évapore est moins le père lui-même que la possibilité de rassembler sa fonction en une seule figure, une seule loi. Le turc de tous les jours témoigne de la façon dont cette fonction se transporte dans les institutions : l’expression devlet baba, « l’État-père », montre comment la fonction paternelle, une instance qui protège, punit, donne et prend, peut se transporter d’une famille à toute une société. Le Nom-du-Père ne reste pas dans la maison ; il s’infiltre dans toutes les formes de loi, d’autorité et d’appartenance. Mais la pensée lacanienne ne répond pas à cette situation par un appel à restaurer l’autorité patriarcale. La pluralisation du Nom-du-Père signifie que la loi et le sens peuvent venir désormais non d’un seul centre, mais aussi des inventions propres du sujet, de ses propres liens, de ses propres noms. La clinique lacanienne prend soin d’entendre ces inventions non comme des déviations pathologiques, mais comme des solutions qui rendent la vie du sujet possible. Le Nom-du-Père n’est pas un éloge de l’autorité, mais une question structurale sur la manière dont le sujet s’attache au langage et au désir ; et cette question, même si les réponses de Lacan ont changé, demeure au centre de la clinique.

Notes

1. J. Lacan, « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu » (1938), in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001. ↩︎
2. S. Freud, Totem et tabou (1913). ↩︎
3. S. Freud, « Le roman familial des névrosés » (1909), in Névrose, psychose et perversion. Le principe du droit romain est généralement donné en entier : mater semper certa est, pater semper incertus est. ↩︎
4. S. Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939), Gesammelte Werke XVI ; en français : L’Homme Moïse et la religion monothéiste, troisième partie. L’expression de Freud est Fortschritt in der Geistigkeit : un progrès dans la spiritualité, dans l’intellectualité. ↩︎
5. J. Lacan, « Le mythe individuel du névrosé » (1953), conférence donnée au Collège philosophique ; Ornicar ? 17–18 (1979) ; Le mythe individuel du névrosé, Paris, Seuil, 2007. Dans la seconde partie de la conférence, Lacan retrouve la même structure dans la relation de Goethe avec son amour de jeunesse, Friederike Brion. ↩︎
6. F. Kafka, Brief an den Vater (1919 ; publié en 1952) ; en français : Lettre au père. Kafka remit la lettre à sa mère pour qu’elle la donne à son père ; elle ne la transmit pas et la rendit à Kafka. Le texte ne fut publié que vingt-huit ans après la mort de Kafka. Je paraphrase la phrase. ↩︎
7. J. Lacan, « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose » (1958), in Écrits (1966), p. 531–583. ↩︎
8. J. Lacan, Le Séminaire, livre V : Les formations de l’inconscient (1957–1958), Paris, Seuil, 1998, leçons de janvier 1958. Lacan souligne que ces « temps » ne sont pas des stades chronologiques, mais des moments logiques. ↩︎
9. J. Lacan, Le Séminaire, livre III : Les psychoses (1955–1956), Paris, Seuil, 1981, leçons sur Athalie. ↩︎
10. S. Freud, « Extrait de l’histoire d’une névrose infantile (L’Homme aux loups) » (1918), in Cinq psychanalyses, section VII. ↩︎
11. Lacan, « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose » (1958), in Écrits. Lacan appelle cette figure Un-père : un père qui s’élève symboliquement, d’un troisième lieu, devant la relation duelle du sujet. ↩︎
12. Lacan, Le Séminaire, livre III : Les psychoses ; aussi « D’une question préliminaire », in Écrits. La distinction de Lacan repose sur celle de Jakobson entre code et message : les phénomènes de code sont des messages sur le code lui-même ; les phénomènes de message sont les énoncés du locuteur laissés inachevés à l’intérieur du code. ↩︎
13. D. P. Schreber, Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken (1903) ; en français : Mémoires d’un névropathe, Paris, Seuil, 1975. ↩︎
14. S. Freud, « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa (Dementia paranoides) (Le Président Schreber) » (1911), in Cinq psychanalyses. ↩︎
15. Sur l’histoire de la famille Schreber, voir Niederland, The Schreber Case (1974) et H. Israëls, Schreber: Father and Son (Madison, International Universities Press, 1989). Dans les Mémoires, Schreber parle lui-même ouvertement de la déception que causait à lui et à sa femme l’impossibilité d’avoir des enfants. ↩︎
16. W. G. Niederland, The Schreber Case (1974) ; M. Schatzman, Soul Murder: Persecution in the Family (1973). ↩︎
17. Lacan, « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose » (1958), in Écrits. Lacan souligne dans ce contexte que les pères qui s’identifient à la loi et proclament représenter un idéal ou une vertu peuvent, au lieu de porter la fonction symbolique de la loi, l’occulter. Je paraphrase. ↩︎
18. J. Lacan, Le Séminaire, livre XXIII : Le sinthome (1975–1976), Paris, Seuil, 2005. ↩︎
19. J.-A. Miller (dir.), La psychose ordinaire : la convention d’Antibes (1999). ↩︎
20. J.-A. Miller, « Ordinary psychosis revisited », Psychoanalytical Notebooks 19 (2009). Miller souligne que ces signes ne sont pas une liste diagnostique, mais des indices qui orientent l’attention du clinicien. ↩︎
21. La courte note de Lacan de 1968 a été publiée après sa mort sous le titre « Note sur le père » dans la revue La Cause du désir (n° 89, 2015). La note se lit avec la critique de la science et du capitalisme que Lacan développait dans les mêmes années. ↩︎

Bibliographie

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