Cet essai a d’abord paru en turc. La version française est de ma main. Les textes de Lacan sont cités dans l’original français ; les ouvrages anglophones sont cités sous leur titre original.

C’est à vous d’être lacaniens, si vous voulez. Moi, je suis freudien.

Jacques Lacan, Caracas, juillet 1980

I

En juillet 1980, à Caracas, lors d’une rencontre avec des analystes latino-américains qui avaient pris son enseignement pour point de départ, Lacan dit à ses auditeurs que c’était à eux d’être lacaniens, s’ils le voulaient ; lui était freudien.1 On peut lire la phrase comme un geste de modestie ; mais elle se lit aussi comme le pronostic de ce qui s’est passé après sa mort. Lacan a fondé une école, l’a dissoute, et a laissé derrière lui une série de traditions portant son nom mais s’éloignant toujours davantage les unes des autres. L’une est formée par les écoles organisées à Paris autour de Jacques-Alain Miller et réunies, depuis 1992, dans l’Association mondiale de psychanalyse (AMP). Une autre se compose des nombreuses associations qui, en France et en Europe, se définissent hors de cette ligne. Une troisième est la tradition enracinée en Amérique latine, surtout en Argentine et au Brésil, à partir des années 1960 sous l’impulsion d’Oscar Masotta, qui forme aujourd’hui l’une des cliniques lacaniennes les plus vivantes du monde. La quatrième n’a avec la clinique que des liens faibles, voire aucun : les lectures de Lacan développées dans les universités du monde anglophone, en philosophie, en théorie littéraire, en études cinématographiques et en théorie politique.

La conséquence la plus frappante de cette dispersion est que le même nom désigne, en différents lieux, des auteurs presque différents. Dans une clinique parisienne, Lacan est avant tout le théoricien de la psychose, du transfert et de la fin de l’analyse ; dans une université américaine, un théoricien de l’idéologie, un critique de cinéma ou un lecteur de Hegel. Ces deux Lacan se rencontrent rarement. Au cours des vingt dernières années, cependant, une série de développements a mis cette séparation à l’épreuve : le dernier enseignement, la période des nœuds et du sinthome dans les années 1970, s’est installé au centre de la clinique comme de la philosophie ; les débats sur la différence sexuelle et le genre ont refait de la psychanalyse une question publique ; les neurosciences et les machines qui traitent le langage sont entrées, par une voie nouvelle, dans le champ que la psychanalyse tenait depuis longtemps pour le sien, le langage et le sujet. Cet essai tente de suivre ces développements non comme un bilan, mais comme des questions ouvertes.

II

La plus grande transformation des études lacaniennes est peut-être la relecture de la dernière période. Pendant longtemps, Lacan a été lu comme le théoricien de la formule des années 1950, l’inconscient structuré comme un langage, du Nom-du-Père et de la primauté du signifiant. Les séminaires des années 1970, avec leurs nœuds borroméens et leurs concepts de lalangue et de sinthome, passaient pour un étrange appendice de cette structure, parfois pour un symptôme de vieillesse. À partir des années 1990, le tableau s’est inversé. Pendant de longues années, les cours hebdomadaires de Miller ont proposé de lire le dernier enseignement de Lacan comme une correction du premier, et sur certains points comme sa répudiation ; les expressions « le dernier Lacan », voire « le tout dernier Lacan », sont devenues le nom moins d’une périodisation que d’un programme théorique.2

La conséquence clinique la plus concrète de cette relecture est le concept de « psychose ordinaire ». Il a pris forme dans une série de rencontres cliniques conduites par Miller, à Angers en 1996, à Arcachon en 1997 et à Antibes en 1998.3 La clinique lacanienne classique reposait sur une distinction structurale tranchée entre névrose et psychose : le Nom-du-Père est inscrit ou forclos. Le concept de psychose ordinaire a été proposé pour penser des cas qui échappent à ce binaire, qui ne fonctionnent pas comme une névrose sans se manifester pour autant par des symptômes bruyants comme le délire ou l’hallucination : des sujets dont la vie, le corps ou le lien social se sont subtilement desserrés, mais qui tiennent ensemble grâce à un quatrième rond, un sinthome. Le concept est la lecture lacanienne de Joyce traduite dans la clinique.

Ses limites sont discutées autant que sa fécondité. D’un côté, la psychose ordinaire a permis aux cliniciens de reconnaître des psychoses silencieuses que manquaient la classification psychiatrique et la distinction structurale classique. De l’autre, l’extension croissante du concept a fait courir le risque d’une catégorie qui explique tout, et ne distingue donc plus rien. Les travaux sur la psychose du psychanalyste et psychologue clinicien belge Stijn Vanheule sont un exemple de la manière dont ce débat a été porté dans la langue de la recherche universitaire : Vanheule compare en détail les formes première et dernière de la théorie lacanienne de la psychose et soutient que le diagnostic structural doit être utilisé non comme une étiquette, mais comme une hypothèse sur le rapport d’un sujet au langage.4 La question ouverte est la suivante : le dernier enseignement complète-t-il la clinique structurale du premier, ou s’y substitue-t-il ? Dans une clinique où chaque symptôme est un sinthome et chaque sujet un nœud singulier, que veut dire le diagnostic ?

III

Un autre héritage de la dernière période est le débat autour de deux concepts introduits par Lacan dans les années 1970 : lalangue et parlêtre. Lalangue est un terme que Lacan a forgé en soudant en un seul mot l’expression la langue ; il désigne la langue non comme un système, à la manière de la langue des linguistes, mais comme une couche antérieure au sens, où le son, l’homophonie, le babil du nourrisson et la parole de la mère sont chargés de jouissance. Le parlêtre est l’« être parlant », fusion de parler et d’être ; Lacan dit proposer ce mot comme un terme destiné à remplacer l’inconscient.5 Dans « L’inconscient et le corps parlant », le texte par lequel il présenta le thème du congrès de l’AMP réuni à Rio de Janeiro en 2016, Miller s’est servi de ces deux concepts pour définir l’orientation de la psychanalyse au XXIe siècle : le corps parlant à la place de l’inconscient, l’événement de jouissance à la place de l’interprétation du sens.

Cette orientation rencontre les lectures philosophiques de Lacan en un point inattendu. Dans L’Œuvre claire, paru en 1995, le linguiste et penseur Jean-Claude Milner a lu l’œuvre de Lacan à partir de son rapport à la science, et en particulier au sujet de la science moderne depuis Galilée, et a distingué dans l’enseignement de Lacan deux grandes périodes successives, un « premier classicisme » et un « second classicisme ».6 Pour Milner, la question de Lacan fut toujours celle-ci : dans le discours de la science moderne, qui exclut son propre sujet, quelle est la place du sujet ? La psychanalyse, selon les mots de Lacan, opère sur le sujet de la science.7 Contre les lectures qui font de Lacan une herméneutique ou une théorie du sens, cette thèse le situe sur le même plan que la science, comme un discours qui s’occupe de ce que la science laisse de côté. Certains des débats philosophiques les plus féconds des études lacaniennes tournent aujourd’hui autour de la question de savoir où cette ligne milnérienne et la lecture millérienne du dernier enseignement se rejoignent, et où elles se séparent.

IV

La différence sexuelle est la question qui, au cours de la dernière décennie, a le plus entraîné les études lacaniennes dans le débat public. Les formules de la sexuation écrites par Lacan dans Encore en 1972-1973 définissent le sexe non comme une propriété biologique ou sociale, mais comme deux rapports logiques différents du sujet à la fonction phallique, c’est-à-dire à la limite du langage. Ces formules ont longtemps été la cible des critiques féministes adressées à Lacan. Dans les années 1990, la théoricienne américaine Joan Copjec, dans Read My Desire, les a relues en les rapprochant des antinomies kantiennes de la raison pure : les côtés homme et femme suivent la structure de deux échecs différents, les antinomies mathématiques et dynamiques ; la différence sexuelle est le nom d’une impasse logique irréductible au binaire de la construction sociale et de l’essence biologique.8 La philosophe slovène Alenka Zupančič a prolongé cette ligne dans What Is Sex?, paru en 2017 : la sexualité est, dans l’expérience humaine, le lieu d’un manque ontologique, d’une fêlure au sein de l’être lui-même.9

Mises en regard des débats sur l’expérience trans, ces lectures philosophiques ont constitué l’une des épreuves les plus délicates de la théorie lacanienne. Une clinique lacanienne classique a parfois été encline à lire la transition de genre dans le cadre de la psychose, comme un signe de la forclusion du Nom-du-Père. Les travaux de la psychanalyste française Geneviève Morel sur l’intersexuation et la transsexualité, et les livres de la psychanalyste d’origine argentine Patricia Gherovici, qui exerce aux États-Unis, comptent parmi les principales recherches cliniques qui interrogent cette lecture.10 Gherovici rappelle que les formules de la sexuation ne lient pas un sexe à un corps ; au contraire, chaque sujet, quel que soit son corps, doit se situer d’un côté ou de l’autre des formules ; et elle propose de lire la transition de certains sujets trans comme l’effort pour construire un sinthome, un nœud vivable, à la manière de l’écriture de Joyce. Queer psychanalyse de Fabrice Bourlez (2018), traduit en anglais en 2026, rouvre la même question à partir de la rencontre entre la psychanalyse et la théorie queer, les écrits de Judith Butler, d’Eve Kosofsky Sedgwick et de Paul B. Preciado, et propose une « clinique mineure ».11 Que le XVe congrès de l’Association mondiale de psychanalyse, réuni en mai 2026, ait pris pour thème la formule la plus discutée de Lacan, « il n’y a pas de rapport sexuel », montre aussi combien la question s’est installée au centre de la clinique lacanienne. Le débat n’est pas clos. Mais il est désormais largement admis que les formules de Lacan, précisément parce qu’elles ne coïncident pas avec le sexe biologique, offrent aux questions d’aujourd’hui une langue plus souple que la théorie freudienne classique.

V

L’essor de Lacan dans la théorie politique s’est produit, à partir de la fin des années 1980, selon deux lignes différentes. D’un côté, la théorie du discours d’Ernesto Laclau et Chantal Mouffe a placé le concept lacanien de point de capiton au centre d’une théorie de l’hégémonie : les identités sociales se constituent dans une lutte qui ne peut jamais s’achever, autour de points nodaux qui fixent provisoirement le sens et des termes que Laclau, dans des écrits ultérieurs, appela « signifiants vides ».12 De l’autre, The Sublime Object of Ideology de Slavoj Žižek, paru en 1989, a lu Lacan avec Hegel et Marx pour soutenir que l’idéologie n’est pas une fausse conscience, mais un fantasme qui structure la réalité elle-même. La ligne dite de l’école de Ljubljana, avec Mladen Dolar, Alenka Zupančič et des chercheurs d’une génération plus jeune, a fait de Lacan une référence philosophique à l’échelle mondiale.

L’un des concepts les plus discutés de ces lectures politiques est aujourd’hui le « discours capitaliste », que Lacan avança lors d’une conférence à Milan le 12 mai 1972. Lacan ajoute un cinquième discours à la structure des quatre : dans le discours capitaliste, le sujet divisé paraît prendre la place du signifiant maître, et les quatre termes du discours tournent dans un circuit ininterrompu, sans être coupés, comme dans les autres discours, par une impossibilité.13 La formule a servi à penser la structure de la société de consommation, qui promet de combler chaque manque par un objet et tente ainsi d’abolir le manque lui-même, et avec lui la condition du désir. The Capitalist Unconscious de Samo Tomšič a fait de ce débat une comparaison systématique entre la théorie marxienne de la valeur et la théorie lacanienne du signifiant.14 La question ouverte est de savoir si la formule est une théorie ou un diagnostic : quel poids peut porter, pour penser le capitalisme contemporain dans son ensemble, une structure que Lacan a exposée en une seule conférence, avec un dessin au tableau ?

VI

Le rapport de la psychanalyse à la science, aussi central qu’il fût dans l’enseignement de Lacan, est aussi l’un des domaines les plus tendus des études lacaniennes aujourd’hui. En France, le milieu des années 2000 fut une période où cette tension devint un conflit public. Le Livre noir de la psychanalyse, paru en 2005, rassembla des critiques visant les fondements scientifiques et l’efficacité thérapeutique de la psychanalyse ; L’Anti-Livre noir de la psychanalyse, dirigé par Miller, y répondit un an plus tard. En 2012, la Haute Autorité de santé (HAS), dans ses recommandations sur l’autisme, rangea les approches psychanalytiques parmi les approches « non consensuelles ». Ces débats ont contraint la clinique lacanienne à défendre son efficacité dans une langue qui n’était pas la sienne, celle de la médecine fondée sur les preuves.

Dans les mêmes années, pourtant, s’est aussi engagé entre psychanalyse et neurosciences un dialogue qui ne reposait pas sur une réduction mutuelle. À chacun son cerveau, publié en 2004 par le psychanalyste suisse François Ansermet et le neuroscientifique Pierre Magistretti, partait du concept de plasticité synaptique pour soutenir que les traces laissées par l’expérience dans le cerveau sont un processus qui rend chaque individu singulier ; les neurosciences se trouvaient ici en position non de réfuter la revendication psychanalytique de singularité, mais de la soutenir.15 Le livre commun du philosophe américain Adrian Johnston et de la philosophe française Catherine Malabou a repris la même question sur un plan philosophique, à travers l’affect et le corps.16 La question commune de ces travaux est celle-ci : quel rapport peut-on penser entre la matérialité du signifiant et la matérialité du cerveau ? L’insistance de Lacan sur le caractère « matériel » du signifiant est-elle une métaphore, ou une thèse capable de jeter un pont vers les processus que décrivent aujourd’hui les neurosciences ?

VII

Cette question prend aujourd’hui sa forme la plus saisissante avec les machines parlantes. Le 22 juin 1955, dans son deuxième séminaire, Lacan donna une leçon intitulée « Psychanalyse et cybernétique, ou de la nature du langage ». Il y soutenait que la cybernétique, le langage des machines opérant sur des codes binaires, offre un modèle pour comprendre la situation du sujet humain face au langage : l’ordre symbolique est une machine qui fonctionne selon sa propre loi, indépendamment des sujets qui s’en servent.17 Dans The Freudian Robot, la théoricienne américaine de la littérature et des médias Lydia H. Liu, née en Chine, a rapporté cet intérêt cybernétique de Lacan à la théorie de l’information de Claude Shannon et aux recherches sur la structure statistique de l’anglais écrit, montrant la place oubliée de la psychanalyse dans l’histoire intellectuelle des médias numériques.18 Isabel Millar, de son côté, a proposé de penser l’intelligence artificielle avec les concepts lacaniens, à travers la différence sexuelle, la jouissance et la parole sans corps.19

L’apparition des grands modèles de langage a fait de ce débat, de curiosité théorique, une question clinique. Ces modèles semblent une sorte de réalisation de l’idée lacanienne selon laquelle le langage peut fonctionner comme une machine, comme un enchaînement sans sujet : une parole produite sans « comprendre » le sens, où un signifiant suit l’autre selon une probabilité statistique. Mais un regard lacanien montre aussitôt aussi ce qui manque ici. Pour Lacan, l’être parlant n’est pas un usager du langage, mais un sujet divisé par le langage, en qui le langage a ouvert une plaie ; cette division se vit dans le corps comme jouissance. La parole de la machine n’est liée à aucun corps, à aucun manque, à aucun désir. La question est donc la suivante : si le langage peut parler sans sujet, que veut dire, pour la psychanalyse, définir le sujet comme un effet du langage ? Et pour un analyste dont certains analysants parlent désormais chaque jour avec une machine, comment repenser des concepts comme le transfert, le sujet supposé savoir et l’adresse de la parole ? Ces questions sont appelées à compter parmi celles qui occuperont le plus les études lacaniennes dans la décennie qui vient.

VIII

Une autre ligne qui s’est dessinée dans les études lacaniennes au cours de la dernière décennie est la question de la race et du colonialisme. Sa première trace dans la pensée lacanienne ne se trouve pas chez Lacan lui-même, mais chez Frantz Fanon. Dans Peau noire, masques blancs, paru en 1952, Fanon recourt dans une longue note à la théorie lacanienne du stade du miroir et interroge le lieu où l’unité imaginaire du sujet blanc constitue le corps noir comme un autre, un étranger.20 Longtemps presque muette au sein de la théorie lacanienne, la question a été rouverte ces dernières années. Les travaux du théoricien américain de la littérature Sheldon George sur l’identité raciale afro-américaine, et le volume Lacan and Race, que George a dirigé avec le psychologue et théoricien sud-africain Derek Hook, ont proposé de penser le racisme non comme un préjugé ou une erreur d’information, mais comme une régulation de la jouissance, une hostilité à la jouissance de l’autre.21

Cette ligne trouve dans les textes de Lacan un appui limité, mais important. Dans des passages du début des années 1970 où il dit avoir prévu la montée du racisme, Lacan rattache cette montée à l’intolérable de la jouissance de l’autre, de sa manière différente de jouir.22 À une époque de montée des politiques identitaires et de l’hostilité aux migrations, cette intuition pourrait être l’une des contributions les plus directes de la théorie lacanienne au débat public. Mais elle exige aussi de la théorie lacanienne qu’elle interroge sa propre histoire, ses sources eurocentrées et les voix que ses institutions ont laissées de côté.

IX

L’autisme est le domaine où la clinique lacanienne a été à la fois la plus critiquée et la plus originale. La violence du débat français a parfois rendu ces travaux invisibles. L’autiste et sa voix de Jean-Claude Maleval a proposé de penser l’autisme non comme une forme de psychose, mais comme une structure propre, à partir du refus du sujet de céder sa voix, sa propre parole ; il décrit une approche clinique qui soutient le sujet autiste dans la construction d’un lien avec le monde par ses propres inventions, son « double », ses objets et ses centres d’intérêt.23 En traitant le sujet autiste non comme le porteur d’un déficit ou d’un trouble, mais comme un sujet qui invente ses propres solutions, cette approche rejoint de manière inattendue certaines revendications du mouvement pour les droits des personnes autistes.

X

À regarder cette carte dans son ensemble, on voit les études lacaniennes tirées aujourd’hui par deux forces opposées. D’un côté, Lacan est devenu, indépendamment de sa clinique et même de la psychanalyse, un vocabulaire général de la philosophie, de la théorie politique et de la critique culturelle. Des termes comme « grand Autre », « jouissance » ou « objet petit a » circulent coupés du contexte clinique qui les a fait naître, parfois presque comme un argot. De l’autre, la clinique lacanienne développe au sein de ses propres institutions, loin de ce vocabulaire général, une langue et un système de transmission qui lui sont propres ; mais cette langue atteint de moins en moins l’extérieur des institutions, l’université et le débat public.

L’avenir des études lacaniennes dépend peut-être de la possibilité que ces deux mondes, la clinique et l’université, se parlent de nouveau. La rigueur philologique dont j’ai traité dans l’essai précédent, la conscience des textes et des décisions par lesquels la parole de Lacan nous est parvenue, en est une condition préalable. Mais elle ne suffit pas à elle seule. Les concepts de Lacan ne gardent le poids du problème qui les a fait naître que lorsqu’ils sont pensés depuis une expérience clinique, depuis la pratique de l’écoute de la parole d’un sujet. C’est peut-être là ce que la philosophie peut apprendre de Lacan : que le concept naît là où une parole est écoutée. Ce que la clinique peut apprendre de la philosophie, c’est que ses concepts doivent pouvoir être éprouvés, discutés et réfutés aussi hors du transfert interne à l’institution.

Lue sous ce jour, la phrase prononcée par Lacan à Caracas est aussi un avertissement. Être lacanien comporte le danger de faire d’un enseignement une identité, d’un vocabulaire un signe d’appartenance. Être freudien, au sens où Lacan l’entendait, c’est rester fidèle à ce que Freud a trouvé : la découverte que l’inconscient se manifeste dans la rupture d’une parole, dans un lapsus, dans un symptôme. Chacune des questions qui se posent aujourd’hui aux études lacaniennes, de la psychose ordinaire aux machines parlantes, de la différence sexuelle au discours capitaliste, est une forme différente de la question de savoir comment rester fidèle à cette découverte.

Notes

  1. L’allocution de Lacan du 12 juillet 1980 à Caracas a paru sous le titre « Le Séminaire de Caracas » dans le premier numéro de L’Âne (mars-avril 1981), puis dans l’Almanach de la dissolution (Paris, Navarin, 1986). La rencontre eut lieu quelques mois après que Lacan eut dissous l’École freudienne de Paris, au début de la même année. ↩︎
  2. Cette lecture a été développée dans les cours de Miller intitulés « L’orientation lacanienne », en particulier dans le cours de 2006-2007, « Le tout dernier Lacan », et dans celui qu’il donna en 2011, connu ensuite sous le titre « L’Un tout seul ». Une grande partie de ces cours n’a été publiée que dans des revues et des publications internes. ↩︎
  3. J.-A. Miller et al., La psychose ordinaire : La Convention d’Antibes, Paris, Agalma / Seuil, 1999. Les actes des deux rencontres précédentes ont paru sous les titres Le Conciliabule d’Angers : Effets de surprise dans les psychoses (1997) et La Conversation d’Arcachon : Cas rares, les inclassables de la clinique (1997). ↩︎
  4. S. Vanheule, The Subject of Psychosis: A Lacanian Perspective, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2011. ↩︎
  5. J. Lacan, « Joyce le Symptôme » (1975/1979), Autres écrits, Paris, Seuil, 2001. Lacan y dit proposer de substituer le parlêtre à l’inconscient de Freud. ↩︎
  6. J.-C. Milner, L’Œuvre claire : Lacan, la science, la philosophie, Paris, Seuil, 1995. ↩︎
  7. J. Lacan, « La science et la vérité » (1965), Écrits, Paris, Seuil, 1966. Lacan y affirme que le sujet sur quoi nous opérons en psychanalyse ne peut être que le sujet de la science. ↩︎
  8. J. Copjec, Read My Desire: Lacan against the Historicists, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1994, en particulier le chapitre « Sex and the Euthanasia of Reason ». ↩︎
  9. A. Zupančič, What Is Sex?, Cambridge (Mass.), MIT Press, 2017. ↩︎
  10. G. Morel, Ambiguïtés sexuelles : Sexuation et psychose, Paris, Anthropos, 2000 ; P. Gherovici, Please Select Your Gender: From the Invention of Hysteria to the Democratizing of Transgenderism, New York, Routledge, 2010 ; P. Gherovici, Transgender Psychoanalysis: A Lacanian Perspective on Sexual Difference, New York, Routledge, 2017. ↩︎
  11. F. Bourlez, Queer psychanalyse : Clinique mineure et déconstruction du genre, Paris, Hermann, 2018 ; en anglais, Queer Psychoanalysis: Minor Clinic and Deconstruction of Gender, Londres, Routledge, 2026. ↩︎
  12. E. Laclau et C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, Londres, Verso, 1985. Pour une évaluation systématique de l’usage des concepts lacaniens en théorie politique, voir Y. Stavrakakis, Lacan and the Political, Londres, Routledge, 1999. ↩︎
  13. J. Lacan, « Du discours psychanalytique », conférence à l’université de Milan, 12 mai 1972 ; publiée dans Lacan in Italia 1953-1978 / En Italie Lacan, Milan, La Salamandra, 1978. ↩︎
  14. S. Tomšič, The Capitalist Unconscious: Marx and Lacan, Londres, Verso, 2015. Une étude plus récente, qui interroge les limites de cette alliance, soutient que Lacan rompt radicalement avec le marxisme, mais que sa valeur politique ne se comprend que de l’intérieur de cette histoire, et suggère que le lien entre Lacan et la critique du capitalisme est parfois établi trop facilement : M. Maher, Symptom Invented: Lacan and the History of Marxism, Cham, Palgrave Macmillan, 2026. ↩︎
  15. F. Ansermet et P. Magistretti, À chacun son cerveau : Plasticité neuronale et inconscient, Paris, Odile Jacob, 2004. ↩︎
  16. A. Johnston et C. Malabou, Self and Emotional Life: Philosophy, Psychoanalysis, and Neuroscience, New York, Columbia University Press, 2013. ↩︎
  17. J. Lacan, Le Séminaire, Livre II : Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1978, leçon du 22 juin 1955. Les séries de plus et de moins ajoutées au « Séminaire sur “La Lettre volée” » de la même année tentent de montrer cette logique autonome de la chaîne signifiante. ↩︎
  18. L. H. Liu, The Freudian Robot: Digital Media and the Future of the Unconscious, Chicago, University of Chicago Press, 2010. ↩︎
  19. I. Millar, The Psychoanalysis of Artificial Intelligence, Cham, Palgrave Macmillan, 2021. ↩︎
  20. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, chapitre six (« Le Nègre et la psychopathologie »). ↩︎
  21. S. George, Trauma and Race: A Lacanian Study of African American Racial Identity, Waco, Baylor University Press, 2016 ; S. George et D. Hook (dir.), Lacan and Race: Racism, Identity, and Psychoanalytic Theory, Londres, Routledge, 2021. ↩︎
  22. Les propos de Lacan les plus cités à ce sujet figurent dans Télévision, filmé en 1973 (Paris, Seuil, 1974) ; Lacan y répond à une question sur l’avenir du racisme en évoquant l’impossibilité de laisser l’Autre à son mode de jouissance. ↩︎
  23. J.-C. Maleval, L’autiste et sa voix, Paris, Seuil, 2009. Pour une évaluation lacanienne du débat français, voir É. Laurent, La bataille de l’autisme : De la clinique à la politique, Paris, Navarin, 2012. ↩︎

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