L’exil et la langue maternelle : essai sur la psychanalyse de la migration

Cet essai a d’abord paru en turc, et une part de son argument repose sur des mots et sur la grammaire du turc ; je les ai gardés et expliqués. La version française est de ma main.

I

Il arrive que les mots attendent, avec une patience prête à raconter leur propre histoire. La racine arabe ġ-r-b dit le coucher du soleil, ce qui s’éloigne du regard et disparaît. Maghrib, le nom de la prière du soir, garb, l’Occident, garip, l’étranger, celui qui est sans proches, et gurbet, la condition de qui vit loin de son pays, sont les branches d’une même racine.¹ Le turc ayant emprunté ces mots séparément, leur parenté échappe à la plupart des locuteurs. Mais le voyage des centaines de milliers de personnes qui, après l’accord de recrutement de main-d’œuvre signé à Bonn le 30 octobre 1961, montèrent dans les trains partant de Sirkeci pour Munich réunissait en un seul mouvement les deux sens de la racine : ils partaient vers l’Ouest, et ils partaient en gurbet.²

Le quatrain écrit il y a sept cents ans par Yunus Emre donne peut-être la définition la plus ancienne et la plus nue du gurbet. L’étranger meurt ; la nouvelle n’arrive que trois jours plus tard ; les mains qui le lavent à l’eau froide sont des mains étrangères. Dans le turc, le verbe du premier vers mérite attention : ölmüş diyeler, « ils diront qu’il est mort ». Le suffixe -mış marque ce que les grammairiens du turc appellent le passé indirect, ou médiatif : le locuteur n’a pas été témoin de l’événement, il ne le connaît qu’après coup, de la bouche d’un autre. La mort de l’étranger se vit, dans la langue de ceux qui n’ont pu en être témoins, comme un ouï-dire.³ Telle est la grammaire du gurbet : pour ceux qui sont restés, une vie vécue au loin est une rumeur. Naissances, mariages, maladies et morts arrivent par le téléphone, par la lettre, par les récits faits lors des visites de vacances. Personne n’en a été témoin ; tout cela a eu lieu, a été entendu, a été dit. Mais cette grammaire a un autre versant. Celui qui vit en gurbet apprend lui aussi désormais sur ce mode ce qui se passe au pays : sa mère serait tombée malade, le quartier aurait changé, un ami d’enfance se serait marié. Le sujet qui vit entre deux lieux tombe dans le ouï-dire des deux côtés à la fois.

Edward Said ouvre son célèbre essai sur l’exil en disant que l’exil est étrangement fascinant à penser, mais terrible à vivre.⁴ L’avertissement de cette phrase doit être pris au sérieux. La plupart des textes écrits sur la migration, qu’ils soient littéraires ou théoriques, tendent à faire de l’exil une image, une métaphore, un symbole de l’étrangeté existentielle de l’être humain. Or le gurbet est avant tout une vie concrète : des équipes de travail, des baux, des titres de séjour, des cours de langue, des parents qui dépendent de leurs enfants pour traduire aux réunions d’école, des après-midi d’hiver où la nuit tombe tôt, et chaque été un voyage de retour de plusieurs milliers de kilomètres. Si la psychanalyse a quelque chose à dire à cette vie, elle ne peut le dire qu’à condition de ne pas oublier ce caractère concret.

La culture turque elle-même a souvent mieux enregistré ce concret que la psychanalyse. Le titre du film tourné en 1979 par Şerif Gören, avec Hülya Koçyiğit, Almanya, Acı Vatan, « Allemagne, patrie amère », se lit comme une analyse en trois mots : le pays où l’on est parti est appelé « patrie », mais cette patrie a un goût amer. Des chansons du gurbet et des films sur les « Almancı », les « Turcs d’Allemagne », jusqu’au voyage de retour estival, sur cette longue route qui traversait la Yougoslavie et que des générations ont racontée avec ses accidents, ses files d’attente et ses postes-frontières, la mémoire de la migration a été portée pour une large part par des chansons, des films et des histoires de famille. Ce qui intéresse la psychanalyse dans cette mémoire, c’est qu’elle attache la douleur à un lieu, à une route, à un pays. La douleur est « en Allemagne », « en gurbet », « sur la route ». Mais le travail clinique sait que l’adresse d’une douleur n’est pas toujours là où elle se montre. La douleur du gurbet est parfois une perte, une séparation ou un silence commencés bien avant la migration, et qui ont trouvé avec elle un nouveau nom.

II

La psychanalyse elle-même se termine par une histoire d’exil. Lorsque l’Autriche fut annexée par l’Allemagne nazie en mars 1938, Freud avait quatre-vingt-un ans, vivait depuis plus de quinze ans avec un cancer de la mâchoire et avait longtemps refusé de quitter Vienne. L’interrogatoire de sa fille Anna par la Gestapo, une journée entière, fut l’un des événements qui le firent changer d’avis. Pendant les préparatifs du départ, dans une lettre du 12 mai 1938 à son fils Ernst, à Londres, il parle de deux espoirs qui le soutiennent en ces jours sombres : revoir sa famille réunie et, passant soudain à l’anglais au milieu d’une lettre écrite en allemand, to die in freedom, mourir en liberté.⁵ Ce petit changement de langue mérite qu’on s’y arrête. La langue du pays où il n’était pas encore arrivé atteignit sa lettre avant lui ; le mot de liberté ne pouvait se dire que dans la langue du lieu où il allait. La langue de l’exil précède parfois l’exil lui-même.

Freud passa les quinze derniers mois de sa vie à Londres, la dernière année au 20 Maresfield Gardens, à Hampstead. Son cabinet de Vienne, avec ses antiquités et son divan, fut reconstitué presque à l’identique dans cette maison. Le seul enregistrement de sa voix qui nous soit parvenu est une courte déclaration faite pour la BBC en décembre 1938, et elle est en anglais : un vieil homme, parlant avec peine à cause de la prothèse qu’il porte dans la bouche, résume l’œuvre de sa vie dans une langue qu’il avait apprise, mais dans laquelle il n’avait jamais vécu.⁶ Que la voix du fondateur de la psychanalyse nous parvienne dans une langue étrangère n’est pas un hasard. Après Freud, l’histoire de la psychanalyse est pour une large part une histoire d’exilés : les analystes dispersés de Vienne, de Berlin et de Budapest vers Londres, New York et Buenos Aires durent refonder leurs théories et leur pratique dans d’autres langues. Que nous lisions la plupart des concepts fondamentaux de la psychanalyse à travers une traduction est la trace de cette dispersion.

III

L’un des premiers traitements systématiques de la migration comme concept psychanalytique vient de deux analystes eux-mêmes exilés. Les Argentins León et Rebeca Grinberg avaient émigré de Buenos Aires à Madrid après le coup d’État de 1976 ; Psychanalyse de la migration et de l’exil, publié en 1984, est un livre écrit de l’intérieur de cette expérience.⁷ Pour les Grinberg, la migration n’est pas un simple changement de lieu, mais une crise où toute une série de pertes se vivent à la fois : des personnes, des rues, des odeurs, un climat, des tons de voix, des habitudes, et la langue qui porte tout cela. Selon une idée que León Grinberg avait développée dans des travaux antérieurs, le sentiment d’identité repose sur trois liens : un lien spatial, le corps et son environnement vécus dans une continuité ; un lien temporel, la continuité entre le moi d’hier et celui d’aujourd’hui ; et un lien social, la trame familière des relations aux autres. La migration desserre ces trois liens à la fois.⁸

Ce cadre permet de transposer à l’expérience migratoire la distinction que Freud établit en 1917 entre deuil et mélancolie. Le deuil est un long travail où chaque souvenir lié à l’objet perdu est rappelé un à un, surinvesti, et seulement ensuite détaché. Mais dans la migration, l’objet perdu ne l’est pas tout à fait. Le pays est toujours là ; on peut y retourner chaque été, téléphoner, et aujourd’hui le regarder à tout moment sur un écran. Le deuil du migrant est un deuil étrange, où l’objet perdu existe encore, mais n’existe plus comme il existait. Le village où l’on revient chaque été n’est pas le village que l’on a quitté ; l’Istanbul que l’on visite des années plus tard n’est pas l’Istanbul dont on est parti. Ne jamais pouvoir situer exactement la perte signifie que le deuil ne peut jamais tout à fait s’achever.⁹

Un autre point sur lequel insistent les Grinberg est la culpabilité à l’égard de ceux qui sont restés, et ce point pèse d’un poids particulier dans l’histoire de la migration de Turquie vers l’Europe. Les ouvriers des années 1960 étaient partis autant pour les familles laissées au pays que pour eux-mêmes ; l’argent envoyé, les maisons bâties au village, les frères et sœurs envoyés à l’école déterminaient pour une large part le sens du gurbet. Du point de vue psychanalytique, cela veut dire que le gurbet s’est fondé sur une dette, sur une parole donnée, sur un compte à solder. Que beaucoup de membres de la première génération aient entretenu à la retraite le rêve du « retour », sans le réaliser le plus souvent, tient peut-être au sentiment que cette dette ne pourrait jamais être tout à fait payée. Rentrer aurait signifié clore la dette ; ne pas rentrer, la garder ouverte pour toujours. La sociologie des migrations appelle ce phénomène le « mythe du retour » : un projet de retour qui ne s’accomplit jamais, mais qui détermine toutes les décisions de la vie à l’étranger, les maisons achetées, l’argent épargné, les écoles où iront les enfants.¹⁰ La psychanalyse s’intéresse moins au contenu de ce mythe qu’à sa fonction : le rêve du retour est une manière de vivre la vie à l’étranger comme provisoire, suspendue, pas encore vraiment commencée. Une provisionalité qui dure quarante ans peut laisser le sentiment de n’être jamais tout à fait entré dans sa propre vie.

La place de la langue parmi ces pertes est singulière. Le tableau que Joseba Achotegui a nommé syndrome d’Ulysse est un concept proposé pour décrire le stress chronique et multiple vécu par les migrants, et il fonctionne moins comme une catégorie diagnostique que comme un avertissement : les difficultés qu’éprouve le migrant peuvent être le produit non d’une pathologie individuelle, mais de conditions extrêmes.¹¹ L’avertissement vaut aussi pour le travail psychanalytique. Renvoyer la douleur du gurbet au seul monde intérieur du sujet reviendrait à ignorer l’exclusion concrète, la discrimination et la solitude auxquelles il est exposé. Mais l’inverse est vrai aussi : tout rapporter aux conditions efface le rapport singulier que le sujet noue avec elles, et la différence entre ceux qui vivent les mêmes conditions d’autres manières. La psychanalyse doit marcher sur l’étroit chemin entre les deux.

IV

Où, en chacun, la langue maternelle habite-t-elle ? Le concept que Lacan avança au début des années 1970 et écrivit en un seul mot, lalangue, donne à cette question une réponse inattendue. Lalangue est la matière de la langue antérieure à sa grammaire, à son dictionnaire et à son sens : le son des berceuses chantées au nourrisson, le timbre de la voix de la mère, des mots entendus avant qu’on en sache le sens et qui laissent des traces dans le corps. Ce n’est pas un hasard si cette matière est dite langue « maternelle ».¹² La langue maternelle, en ce sens, n’est pas seulement la première langue apprise, mais la langue mêlée aux premiers plaisirs et aux premières peurs du corps. C’est pourquoi quelqu’un qui vit à l’étranger revient spontanément, même après bien des années, à sa langue maternelle quand il est en colère, amoureux ou effrayé.

La psychanalyse l’a remarqué tôt. Dans un court article publié en 1950 et très souvent cité, Ralph Greenson décrit une analysante dont la langue maternelle était l’allemand et dont l’analyse se déroulait en anglais : dès qu’elle passait à l’allemand, des souvenirs et des angoisses de son enfance remontaient à la surface, tandis qu’en anglais elle se sentait plus protégée, plus « adulte ».¹³ La seconde langue remplit ici une fonction défensive : elle permet de regarder d’une certaine distance ce que la langue maternelle touche de trop près. Dans La Babel de l’inconscient, publié en 1990, les psychanalystes Jacqueline Amati-Mehler, Simona Argentieri et Jorge Canestri, qui exercent à Rome, étendent cette observation à tout le tableau clinique du sujet plurilingue : changer de langue peut être une fuite, mais aussi une manière de dire ce que la langue maternelle ne peut pas dire.¹⁴

Les résultats de la linguistique des vingt dernières années rejoignent ces observations cliniques. Les recherches menées par Aneta Pavlenko et Jean-Marc Dewaele auprès de plus d’un millier de locuteurs plurilingues montrent que la plupart des gens ressentent plus fortement dans leur langue maternelle les mots chargés d’émotion, les jurons, les mots tendres, et que dire « je t’aime » ou entendre une insulte pèse bien plus lourd dans la langue maternelle. Les mêmes recherches montrent aussi que certains locuteurs trouvent plus facile de parler de sujets honteux ou douloureux dans une seconde langue.¹⁵ La langue maternelle est à la fois le lieu le plus profond et le moins protégé. La question de savoir dans quelle langue quelqu’un qui vit à l’étranger souhaite parler n’est donc pas une préférence pratique, mais une question clinique à part entière.

V

Certains des témoignages les plus intéressants du vingtième siècle sur la langue viennent d’écrivains qui ont grandi entre plusieurs langues. Elias Canetti naquit en 1905 à Roustchouk, sur le Danube, dans l’actuelle Bulgarie, dans une famille juive séfarade qui parlait à la maison un vieil espagnol, le ladino. Il entendit le bulgare dans la rue, apprit l’anglais à Manchester ; après la mort de son père, sa mère lui apprit l’allemand, à huit ans, à Lausanne, presque de force. La langue dans laquelle Canetti écrirait toute son œuvre fut cette langue que sa mère lui donna au sein d’un deuil. Le titre du premier volume de son autobiographie, Die gerettete Zunge, La Langue sauvée, porte donc un double sens : Zunge désigne en allemand à la fois la langue que l’on parle et l’organe, et le livre s’ouvre sur le plus ancien souvenir de l’écrivain, une scène où un homme dit au petit enfant de tirer la langue et menace de la lui couper avec un couteau.¹⁶

La première phrase du petit livre que Jacques Derrida publia en 1996 fait tenir un autre versant de cette expérience dans un paradoxe : je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne. Né en Algérie dans une famille juive qui ne connaissait d’autre langue que le français, Derrida perdit à dix ans, en 1940, sa citoyenneté française par une décision du régime de Vichy, et fut exclu de son lycée deux ans plus tard. Sa langue maternelle était une langue qui ne lui avait jamais tout à fait appartenu.¹⁷ La phrase de Derrida est étonnamment familière aux deuxième et troisième générations de la migration de Turquie vers l’Europe. Pour quelqu’un né en Allemagne, aux Pays-Bas ou en France, qui y a fait sa scolarité, qui a formé sa pensée dans cette langue, mais qui y reste considéré comme « d’origine étrangère », ni la langue de l’école ni le turc parlé à la maison ne sont tout à fait « siens ». Il est resté enfant dans une langue et devenu adulte dans l’autre. En Turquie, son accent le fait appeler « Almancı » ; en Allemagne, son nom le fait tenir pour étranger. Le gurbet n’est plus ici un lieu, mais une condition de langue ; l’ouverture jamais refermée de la question de savoir dans quelle langue on peut être soi.

Gegen die Wand de Fatih Akın, sorti en France sous le titre Head-On et récompensé de l’Ours d’or au festival de Berlin en 2004, est peut-être l’expression cinématographique la plus dure de cette expérience de la deuxième génération. Deux personnes d’origine turque vivant à Hambourg, Cahit, qui cherche à se détruire, et Sibel, qui contracte avec lui un mariage de façade pour échapper à la pression de sa famille, ne trouvent leur place ni dans la société allemande ni dans la société turque. Le film finit par les conduire à Istanbul ; mais Istanbul n’est pas ici un foyer où l’on revient, c’est un autre gurbet. Que les personnages aillent et viennent entre deux langues, parfois à l’intérieur d’une seule phrase, est moins un choix de style que l’enregistrement d’une manière d’exister. Le film d’Akın montre que, dans la deuxième génération, le gurbet devient moins un problème de lieu qu’un problème de place à trouver : il n’y a pas de pays où retourner, parce que le pays n’est ni là-bas ni ici. Dans le travail psychanalytique, cela se dit souvent dans une question : dans quelle langue, devant qui, sous quel nom puis-je dire « je » ?

L’une des plus belles expressions littéraires de cette condition vient d’Emine Sevgi Özdamar, partie très jeune pour Berlin comme ouvrière en 1965, devenue ensuite l’un des écrivains les plus importants de langue allemande. Son premier livre, publié en 1990, s’intitule Mutterzunge : l’expression turque pour « langue maternelle », ana dil, transposée mot à mot en allemand. En allemand, la langue maternelle se dit Muttersprache ; Zunge est l’organe. Une phrase du récit qui donne son titre au livre le dit clairement : In meiner Sprache heißt Zunge: Sprache. Dans ma langue, la langue veut dire la langue.¹⁸ En turc, l’organe et la parole sont nommés d’un même mot, dil, qui réunit ce que l’allemand sépare ; et en portant dans l’allemand ce que le turc réunit, Özdamar construit entre les deux une langue nouvelle. Le français, qui dit lui aussi « langue » pour l’organe et pour l’idiome, entend sans peine ce que l’allemand doit traduire. C’est là l’une des solutions langagières du gurbet : au lieu de sauver la langue perdue, inventer entre deux langues une troisième.

Dans Étrangers à nous-mêmes, écrit vingt-trois ans après son arrivée de Bulgarie à Paris, Julia Kristeva lit l’étrangeté non comme l’attribut de quelqu’un venu du dehors, mais comme une dimension que tout sujet porte en lui. Son point d’appui est l’essai que Freud écrivit en 1919 sur l’inquiétante étrangeté : l’inquiétant n’est pas ce que nous n’avons jamais connu, mais ce qui fut jadis très familier, a été refoulé, et revient sous une figure étrangère.¹⁹ Le mot allemand, unheimlich, porte en lui Heim, la maison. L’étrange sentiment qu’éprouve l’émigré chaque été en revenant au pays, la maison qui n’est plus tout à fait la maison, le familier devenu étranger, est peut-être la forme la plus quotidienne de ce que Freud appelait l’inquiétante étrangeté.

Les concepts de Donald Winnicott aident à penser une autre possibilité face à cette étrangeté. Winnicott avait montré que le nourrisson apprend d’abord à se séparer de sa mère par un jouet, un coin de couverture, un murmure, c’est-à-dire par des « objets transitionnels » qui n’appartiennent ni tout à fait à lui-même ni tout à fait au monde extérieur. Dans des écrits plus tardifs, il soutient que cette aire intermédiaire se prolonge dans la vie adulte, et que l’art, la religion et toute l’expérience culturelle prennent place dans cet « espace potentiel » entre l’individu et son environnement.²⁰ Les verres à thé en forme de tulipe que les personnes vivant à l’étranger emportent avec elles, l’odeur du plat qui cuit dans la cuisine, les séries regardées par satellite, les chansons jouées aux mariages ne sont pas, de ce point de vue, un simple symptôme de « nostalgie ». Ce sont des aires transitionnelles établies pour rendre un nouveau lieu habitable : des objets et des rites qui n’appartiennent ni tout à fait au pays laissé ni tout à fait au nouveau pays, mais qui ouvrent entre les deux une possibilité de vivre. À l’aune de Winnicott, ce qui est sain est l’existence de cette aire ; le problème est qu’elle s’effondre tout à fait, ou qu’elle devienne un refuge recouvrant la vie entière.

VI

Que signifie tout cela pour le travail clinique ? D’abord, que la question de la langue dans laquelle parlera quelqu’un qui vit à l’étranger n’a pas de réponse donnée d’avance. Pour certains analysants, la langue maternelle est celle de l’enfance, de la mère et du père, des pertes et de la nostalgie ; les choses les plus difficiles à dire ne peuvent se dire qu’en elle. Pour d’autres, elle est la langue des attentes de la famille, de la honte et du silence ; parler librement passe par le fait d’en sortir un moment. Et pour beaucoup, le vrai matériel, ce sont les passages mêmes entre les deux langues : la parole qui glisse dans une autre langue au milieu d’une phrase, le moment où un mot ne se traduit pas, une phrase qui paraît impossible à dire dans la langue maternelle et qui se dit sans peine dans une autre. C’est là une dimension de ce que Lacan voulait dire en affirmant que l’inconscient est structuré comme un langage : l’inconscient est étroitement lié au son des mots, à leurs doubles sens et aux restes qui se perdent dans la traduction.

Ensuite, il ne faut pas renvoyer la douleur de quelqu’un qui vit à l’étranger à une rubrique générale comme les « difficultés d’adaptation ». La migration fait rejouer sur une nouvelle scène les conflits préexistants du sujet ; mais elle lui donne en même temps une scène nouvelle, une langue nouvelle et parfois un nom nouveau. Une mère qui dit à sa fille « Là-bas, tu es devenue quelqu’un d’autre », un fils qui dit « Ici, personne ne me connaît vraiment », ne formulent pas seulement des plaintes, mais la venue au langage de la question de savoir devant qui et dans quelle langue le sujet peut raconter sa propre histoire. Dans les familles migrantes où des enfants qui ont changé de langue servent d’interprètes à leurs parents, cette question circule aussi entre les générations : un enfant qui traduit le courrier administratif de ses parents et parle à leur place chez le médecin porte tôt le poids d’être un pont entre la langue de la famille et la langue du monde.²¹

La même question vaut pour ceux qui reviennent. Beaucoup des enfants rentrés en Turquie avec leurs parents dans les années 1980, et appelés « Almancı » à l’école, se sont trouvés étrangers, cette fois en Turquie. Aujourd’hui encore, l’étrangeté que ressent quelqu’un qui revient après des années à l’étranger est moins évoquée que celle de qui part, parce qu’on attend du retour qu’il soit des retrouvailles. Or le lieu où l’on revient n’est pas celui qu’on a quitté, et celui qui revient n’est pas celui qui est parti. Du point de vue psychanalytique, le retour n’est pas l’inversion de la migration, mais une seconde migration. La perte est cette fois plus difficile à nommer, parce que ce qui est perdu n’est pas un pays, mais une vie construite entre deux pays. Les analysants qui disent que le gurbet n’a jamais pris fin, qu’il a seulement changé de direction, expriment ainsi une découverte plus qu’une plainte : la maison peut devenir moins un lieu qu’une langue et un auditeur devant qui l’on peut raconter sa propre histoire.

Enfin, une séance menée à distance peut avoir un sens particulier pour quelqu’un qui vit à l’étranger. Le cadre d’une séance en ligne diffère de celui d’une séance tenue dans la même pièce ; mais cette différence même entretient une étrange proximité avec l’expérience de l’exil. Parler dans sa langue maternelle avec quelqu’un assis à l’autre bout d’un écran, dans un autre fuseau horaire, dans une autre ville, est une petite mise en scène de la vie entre deux lieux. L’histoire de la psychanalyse, des lettres de Freud à Fliess à l’analyse du petit Hans menée par l’intermédiaire de son père, est aussi mêlée à l’histoire de la parole à distance.²² Ce qui importe est que le cadre soit connu, protégé et discutable par les deux parties.

J’ai commencé cet essai avec l’étranger de Yunus Emre ; je voudrais finir avec lui. La mort de l’étranger se vivait, dans la langue de ceux qui étaient restés, au passé indirect : sans témoin, entendue après coup, nouvelle venue de la bouche d’un autre. C’est peut-être l’une des douleurs les plus profondes de la vie à l’étranger : que la vie que l’on vit reste toujours une rumeur pour ceux qui devraient la connaître le mieux. Le but du travail psychanalytique peut, de ce point de vue, se décrire aussi comme un mouvement grammatical. Dans l’analyse, le sujet tente de raconter sa vie devant un autre, à la première personne et au passé attesté : non avec -mış mais avec -dı, non « cela aurait eu lieu » mais « je l’ai vécu ». Comme le disait Lacan dans son discours de Rome, au fondement du travail analytique il y a l’assomption par le sujet de son histoire, en tant qu’elle est constituée par la parole adressée à l’autre.²³ Cela n’abolit pas la douleur du gurbet ; mais cela change la forme que prend la douleur quand elle se dit devant un autre, dans sa propre langue. L’étranger de Yunus était lavé à l’eau froide par des mains étrangères ; dans l’analyse, la parole n’est pas laissée à des mains étrangères, mais à une oreille prête à l’entendre. Pour quelqu’un qui vit à l’étranger, que cet autre parle sa langue maternelle change parfois tout. Au lieu d’une nouvelle apprise trois jours après, une vie écoutée ici et maintenant, dans sa propre langue.

Notes

1. En arabe, la racine dit à la fois le coucher du soleil et l’éloignement, le fait de devenir étranger ; les mots turcs garp, garip, gurbet, mağrip et garabet en dérivent tous. En turc, garip a aussi pris avec le temps le sens de « bizarre » ; que l’étranger soit tenu pour bizarre, et le bizarre pour étranger, montre qu’une langue porte en elle-même un jugement. On pensera à l’évolution comparable, en français, du latin extraneus. ↩︎
2. L’accord de recrutement de main-d’œuvre entre la Turquie et la République fédérale d’Allemagne fut signé le 30 octobre 1961 ; suivirent en 1964 des accords avec l’Autriche, les Pays-Bas et la Belgique, et en 1965 avec la France. Après l’arrêt du recrutement de travailleurs étrangers par l’Allemagne en novembre 1973, la migration se poursuivit surtout par le regroupement familial. Pour une histoire d’ensemble de la migration de Turquie vers l’Europe, voir N. Abadan-Unat, Turks in Europe: From Guest Worker to Transnational Citizen (2011 ; original turc 2002). ↩︎
3. Sur les fonctions médiative et admirative de -mış, voir D. I. Slobin et A. A. Aksu, « Tense, aspect and modality in the use of the Turkish evidential » (1982). L’essai sur Le Musée de l’Innocence, sur ce site, examine en détail la fonction du même suffixe dans la première phrase du roman d’Orhan Pamuk. Le français connaît un effet voisin dans le conditionnel journalistique : « il serait mort ». ↩︎
4. E. W. Said, « Reflections on Exile » (1984), in Reflections on Exile and Other Essays (2000) ; en français : Réflexions sur l’exil et autres essais, Arles, Actes Sud, 2008. Je traduis. ↩︎
5. S. Freud, lettre à son fils Ernst Freud, 12 mai 1938, in Briefe 1873–1939, éd. E. L. Freud (1960) ; en français : Correspondance 1873–1939, Paris, Gallimard, 1966. La lettre est écrite en allemand ; seule l’expression « to die in freedom » est en anglais. Freud quitta Vienne avec sa famille le 4 juin 1938 et arriva à Londres, via Paris, le 6 juin. ↩︎
6. L’enregistrement fut réalisé le 7 décembre 1938 dans la maison de Maresfield Gardens. Freud lisait et écrivait bien l’anglais depuis sa jeunesse ; la difficulté qu’on entend dans l’enregistrement tient moins à la langue qu’à la prothèse de la mâchoire qu’il dut porter après ses opérations du cancer. ↩︎
7. L. Grinberg et R. Grinberg, Psicoanálisis de la migración y del exilio (1984) ; en anglais : Psychoanalytic Perspectives on Migration and Exile (1989). ↩︎
8. Les Grinberg regroupent les angoisses du migrant en trois ensembles : l’angoisse devant le nouveau, le deuil et la culpabilité à l’égard de ce qui a été laissé, et la confusion d’être pris entre les deux. L’un des apports les plus durables du livre est de penser la migration non comme un traumatisme unique, mais comme un processus qui dure des années et s’étend sur plusieurs générations. ↩︎
9. S. Freud, « Deuil et mélancolie » (1917 [1915]), in Métapsychologie. Les textes de Freud sont cités sous leurs titres français usuels, avec l’année de première publication. ↩︎
10. Le concept s’est imposé avec l’étude de M. Anwar sur les migrants pakistanais en Grande-Bretagne : The Myth of Return: Pakistanis in Britain (1979). La littérature sur la migration de Turquie vers l’Europe souligne souvent elle aussi que le projet de la première génération de « rentrer un jour », même s’il ne se réalise jamais, est un axe qui organise la vie à l’étranger. En France, Abdelmalek Sayad a fait de cette provisionalité durable l’un des fils de La Double Absence (1999). ↩︎
11. J. Achotegui, « Emigrar en situación extrema: el Síndrome del inmigrante con estrés crónico y múltiple (Síndrome de Ulises) », Norte de Salud Mental 21 (2004). Le concept a été proposé non comme un diagnostic psychiatrique, mais comme un avertissement contre la réduction des conditions de vie des migrants à des pathologies individuelles. ↩︎
12. J. Lacan, Le Séminaire, livre XX : Encore (1972–1973), Paris, Seuil, 1975. Lacan y dit que le langage est fait de lalangue, que le langage est une élucubration de savoir sur lalangue. ↩︎
13. R. R. Greenson, « The mother tongue and the mother », International Journal of Psycho-Analysis 31 (1950), p. 18–23. ↩︎
14. J. Amati-Mehler, S. Argentieri et J. Canestri, La Babele dell’inconscio: Lingua madre e lingue straniere nella dimensione psicoanalitica (1990) ; en français : La Babel de l’inconscient. Langue maternelle, langues étrangères et psychanalyse, Paris, PUF, 1994. ↩︎
15. J.-M. Dewaele, « The emotional force of swearwords and taboo words in the speech of multilinguals », Journal of Multilingual and Multicultural Development 25/2–3 (2004), p. 204–222 ; J.-M. Dewaele, Emotions in Multiple Languages (2010) ; A. Pavlenko, Emotions and Multilingualism (2005) et The Bilingual Mind (2014). ↩︎
16. E. Canetti, Die gerettete Zunge. Geschichte einer Jugend (1977) ; en français : La Langue sauvée. Histoire d’une jeunesse, 1905–1921, Paris, Albin Michel, 1980. Canetti écrit que les événements de son enfance ont eu lieu en ladino ou en bulgare, mais qu’il les retrouve dans sa mémoire en allemand : les souvenirs ne sont pas gardés dans la langue où ils ont été vécus, mais dans une langue apprise plus tard. ↩︎
17. J. Derrida, Le Monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine, Paris, Galilée, 1996. Le décret Crémieux de 1870, qui avait accordé la citoyenneté française aux Juifs d’Algérie, fut abrogé par le régime de Vichy en octobre 1940. ↩︎
18. E. S. Özdamar, Mutterzunge (1990). Özdamar reçut le prix Ingeborg Bachmann en 1991 et, en 2022, le prix Georg Büchner, tenu pour la plus haute distinction littéraire de langue allemande. ↩︎
19. J. Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, Paris, Fayard, 1988, en particulier le dernier chapitre consacré à « L’inquiétante étrangeté » de Freud (1919). L’allemand unheimlich signifie littéralement « non familier », « hors de la maison » ; la présence de la maison, Heim, dans le mot est le point de départ de l’analyse de Freud. ↩︎
20. D. W. Winnicott, « Transitional objects and transitional phenomena », International Journal of Psycho-Analysis 34 (1953), p. 89–97 ; « The location of cultural experience », International Journal of Psycho-Analysis 48 (1967), p. 368–372. Les deux textes ont été repris dans Playing and Reality (1971) ; en français : Jeu et réalité, Paris, Gallimard, 1975. ↩︎
21. Dans la littérature linguistique et psychologique, cette interprétation faite par des enfants pour leurs parents dans les familles migrantes est appelée language brokering. Pour certains enfants, l’expérience devient une source de compétence et de fierté ; pour d’autres, elle peut signifier une responsabilité que leur âge ne peut porter. ↩︎
22. L’essai Psychanalyse en ligne, sur ce site, examine en détail l’histoire du travail psychanalytique à distance et la question du cadre. ↩︎
23. J. Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse » (1953), in Écrits, Paris, Seuil, 1966. ↩︎

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